С другой стороны, надо понять и «иосифлян»: представить нравы той эпохи, когда физическое истребление за какую-нибудь провинность было обычным делом; осознать какую опасность представляла в то время для Церкви тайная организация «жидовствующих» [320]. Одним словом, представить себе все исторические условия, в которых совершался их выбор. Мы должны понять их, но мы не можем оправдать их выбор историческими условиями, потому что «нестяжатели» совершали свой выбор в тех же самых исторических условиях. Вообще история совершается во времени, но имеет причастность к Вечности. Во времени мы причастны к смерти, поэтому в нем выбор почти всегда между тем: пожертвовать ли сейчас людьми или потом этих жертв будет еще больше, а в Вечности мы причастны Жизни, поэтому там нет и такого выбора – там торжествует жизнь.

Личностное делание происходит как бы вне времени, вне исторических условий – и если оно есть, то и выбор будет верным, как это было у заволжских старцев. Преподобный Нил выбирал именно срединный путь, но это не был путь усредненный, а путь царский. «Уважение к мере, к времени и к среднему пути нисколько не делает учение прп. Нила духовно-средним, обедненным, – писал Г.П. Федотов. – Напротив, никто не поднимался выше его на Руси в теории духовного пути».

«Жидовствующие» были сектой, созданной по типу тайной организации. Создателем секты и главным ересиархом был лейб-медик киевского князя – еврей Схария, Семнадцать лет сектанты распространяли свое учение и пополняли состав исповедников в полной тайне. Еретики пользовались покровительством высоких властей – и поэтому чувствовали себя совершенно спокойно. Разоблачение произошло по «пьяному делу». Все разоблаченные еретики проявили на соборе «удивительную силу упорств и невыдачи друг друга, – пишет Карташев, – то есть как будто были они связаны клятвой конспирации и даже, по-видимому, симулировали коллективное умопомешательство». Ересь распространялась в среде высшего духовенства и высшей знати, по тем временам это были самые образованные люди, начитанные, способные к диалектике, которой их специально обучали европейские миссионеры – это давало им возможность легко побеждать в религиозном споре. Карташев замечает по этому поводу: «Первый же борец против жидовства, архиепископ Геннадий, обращаясь к собору 1490 г., предупреждает, что людям, неосведомленным в новой литературе, опасно состязаться с «жидовствующими» на теоретической почве. В самой богословской области Геннадий признает свою отсталость по части патрологической письменности. Оказывается, у еретиков были лучшие и более полные, чем у Геннадия, собрания христианских писателей. У них имелась и богатое собрание литературы с опровержением христианства иудейскими полемистами. Весь идеологический комплекс рационалистического критицизма порождал ряд отрицаний типично реформационного характера. Еретики отрицали: видимую Церковь, монашество, культ икон и мощей [321]. Это была уже тень реформации, осенившая своим крылом смежную с Западной Европой часть древней Руси. В комплекс психологии Ренессанса входил и либертинизм нравственный. Преподобный Иосиф не без достаточных оснований, характеризует наших «жидовствующих», как с цепи сорвавшихся либертинистов. Они по его словам «упивались, объедались и сквернились блудом». Из этой краткой характеристики ясно, что это была язва, разъедавшая Церковь изнутри, и к тому же тайно.

Естественно, иосифляне были обеспокоены этим, а так как они не могли ответить «жидовствуюшим» духовно и интеллектуально разоблачающим словом (не были обучены диалектике и «богословскому творчеству оставались недоверчивы и равнодушны» [322]), то они, как обиженные маленькие дети, искали защиты у старших – у сакрализованной ими власти. Когда же власть обращалась с еретиками слишком мягко, они требовали от властей физической расправы с ними [323], точно так же, как первосвященники требовали ее от Пилата, а инквизиторы от монарха. Но Церковь призывать к смертной казни не может.

Вопрос о смертной казни всегда стоял перед христианским сознанием с особой остротой. С принятием христианства на Руси этот вопрос возникает одним из первых. Вспомним, как святой равноапостольный князь Владимир, став христианином, не пожелал применять смертную казнь. Характерно, что при Мономахе, когда по образцу Византии хотели ввести смертную казнь, народ протестовал против ее введения. Это интересно в смысле оправдания исторических условий. Тогда нравы были не менее суровые, но и в тех условиях христианский народ понимал, что можно нравственно оправдать, а чего нельзя ни при каких условиях.

В XIX веке, когда тема личности заняла значимое место в сознании народа, вопрос о смертной казни получил особый общественный резонанс. О недопустимости смертной казни говорили русские писатели: Тургенев, Достоевский, Толстой, Чехов. Пожалуй, никто с такой исчерпывающей полнотой не ответил на этот вопрос к а к религиозный философ Владимир Соловьев. В своей книге «Право и нравственность» он очень аргументировано и последовательно разоблачает аргументы защитников смертной казни. Преступление, пишет он, «есть факт бесповоротно свершившийся, и, по замечанию святых отцов, самому Богу невозможно сделать, чтобы совершившееся было не совершившимся; но также это отрицаемое и упраздняемое здесь не есть и злая воля преступника, ибо одно из двух: или он раскаялся в своем злодеянии, и тогда злой воли уже нет, или он упорствует до конца, и тогда значит его воля не доступна данному воздействию, и во всяком случае внешнее насилие не может изменить внутреннего состояния воли» [324].

Отмена смертной казни во многих странах не привела к увеличению преступности. Но дело даже не в практической бесполезности смертной казни (в смысле устрашения), а в ее духовном, нравственном влиянии на общество. «Смертная казнь нечестива, – настаивает Владимир Соловьев, – так как по своей безотносительности и окончательности она есть присвоение человеческой юстицией того абсолютного характера, который может принадлежать только суду Божию, как выражению Божественного всеведения. Преднамеренно и обдуманно вычеркивая этого человека из числа живых, общество заявляет: я знаю, что этот человек безусловно виновен в прошедшем, безусловно негоден в настоящем и безусловно неисправим в будущем.

Или смертная казнь совсем не имеет никакого смысла, или она имеет смысл нечестивый» [326].Ответ на вопрос: «Можно ли казнить человека?» – кроется в ответе на вопрос: «Богоподобен ли человек, и какому Богу подобен он?» Если Бог – Иисус Христос соединил в себе две природы: Божественную и человеческую, то и человеческая природа подверглась обожествлению – ее нельзя просто истребить, как истребляет человек все, принадлежащее тленной природе. Если же в Иисусе Христе была только Божественная природа, то человеческая так и осталась по существу тленной, и не преображенной – ее можно уничтожить, как все тленное, ибо оно все равно принадлежит смерти.В эсхатологическом натурализме «иосифлян» можно усмотреть возврат к языческому паническому ужасу, в котором отсутствовала любовь, побеждающая страх. Это был антихристианский возврат к прошлому во время кризисной поляризации религиозного сознания. Хилиастические упования «жидовствующих» – это также натуралистическая реакция поляризованного сознания, но со смещением к будущему. То же самое произошло на Западе в эпоху Возрождения, только с той разницей, что на Западе победившая тенденция имела тяготение к будущему. Этим объясняется рождение и распространение на Западе социалистических утопий. Когда тяготение к прошлому в России закончилось катастрофой, то на место этой антихристианской (языческой) крайности выступает другая крайность – стремление к «светлому будущему». На этих примерах очень хорошо видно, как действует антихристианский дух: создавая ложное напряжение сил между своими же собственными полюсами, он отвлекает импульс духовного делания от провиденциального направления истории, и это дает ему возможность спаразитировать на этом импульсе.Христос-Логос есть главный свидетель и выразитель личностного начала. Личностное усилие, в этом смысле, есть усилие по воплощению Христа – оно всегда связано с молитвенным дерзновением, с логосным началом. Пренебрежение к логосному деланию (молитве, слежению за помыслами, богословскому размышлению) приводит к психологизму: к религиозному субъективизму, в котором собственные переживания принимаются за откровения; или к религиозной пассивности, к обрядово-каноническому формализму. Пренебрежение словом, приводит человека в состояние прелести, которое святые отцы называли мечтательностью, впадением в образы, в «состояние неразумных животных», подчеркивая тем самым явный психологизм: душевный характер этих состояний.Бытующее мнение о том, что вера не требует никакого осмысления глубоко ложно, оно и распространяется людьми, бегущими от личной ответственности за все происходящее. Но тот, кто берет на себя ответственность, хочет знать: за что ему придется отвечать? При этом обычно приводят пример простонародной веры, без «высокоумия». Но народ-то у нас как раз любит философствовать: вопросы о Боге, о смысле жизни, о назначении человека больше всего волнуют простых людей. Ссылаясь на народ, чаще всего имеют в виду не живую народную веру, а мертвую веру равнодушных к истине людей [327]. Но такая вера неизбежно перерождается в суеверие или превращается в безверие. История это подтвердила. Протоиерей Георгий Флоровский писал по этому поводу: «Старый бытовой, простонародный стиль Православия кончился и его нельзя восстановить. Простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой. Верующим же стал философ и человек культуры».«Нестяжатели» были богословами в истинном смысле этого слова – они творчески развивали наследие Византийских отцов, занимались глубинным осмыслением духовных проблем своего времени. «Стяжатели», по существу, не были богословами, их труды были посвящены внешним проблемам уставно-канонической жизни, социально-административным аспектам монастырской жизни. Они оказались бесплодными в духовном смысле, потому что подменили личностное, творческое делание исполнением устава и предписаний. В богословии это приводило их, с одной стороны, – к психологическому субъективизму (к материализации собственных аффектов), к книжному начетничеству (к сомнительному пользованию наследием святых отцов), которое служило оправданием неизжитых страстей; с другой стороны, – к богословской пассивности, к повторению, к консервации идей («святые отцы дали ответы на все вопросы»).