"Как скоро произошло нарушение заповеди, тотчас же они, лишившись божественной благодати, устыдились наготы своих тел (Быт.3:7). Поэтому они смоковными листьями... покрыли срамные члены, которые хотя и прежде были такими же членами, но не были срамными. Они почувствовали новое движение в своей неповинующейся плоти, как бы прямое возмездие за свое неповиновение. Ибо, нашедши превратное удовольствие в собственной свободе и отвергши служение Богу, душа лишилась прежнего повиновения со стороны тела; и так как по собственной воле оставила высочайшего Господа, то не могла удержать под своей волею низшего слугу, и никоим образом не могла уже иметь плоть в подчинении себе, как всегда могла бы иметь ее, если бы сама осталась в подчинении Богу. Ибо тогда плоть начала похотствовать на духа (Гал.5:17). С этой борьбою мы рождаемся, имея в себе начало смерти, которой оно подвергается, когда лишается своей жизни, то есть души. Поэтому, как известно христианам, держащимся истинно кафолической веры, даже самая смерть телесная наложена на нас не законом природы, по которому Бог никакой смерти не сотворил для человека, но в наказание за грех; потому что Бог, наказывая за грех, сказал человеку, в котором были все мы: "Земля еси, и в землю отыдеши" (Быт.3:19) [141].

Цитаты и комментарии [142]

"Смысл, соединяемый с основными триадологическими терминами ?????, ?????????, и essentia, substantia на Востоке и Западе, был неодинаков. Бл. Августин неоднократно отмечает еще обычное в это время на Западе отождествление греческих догматических терминов ?????, ?????????, являющихся синонимами латинских essentia, substantia. И тот, и другой термин, то есть essentia и substantia служат в западном богословии для определения существа Божия. В силу такого установившегося на Западе отождествления тринитарных терминов essentia и substantia, понятие об ипостасном различии в Божестве выражается особым термином persona. Вот почему, с точки зрения западной церковной ортодоксии, недозволительно выражение: "in Deo - una essentia, tres substantiae" (в Боге одна сущность, три субстанции - Ред.), но: "in Deo - una essentia vel substantia, tres autem personae" (в Боге одна сущность или субстанция, но три лица - Ред.) [143].

Но и употребляемый Августином термин persona, в качестве эквивалента восточного ?????????, далеко не удовлетворяет Августина [144], который если и пользуется им (особенно в своей полемике с еретиками), то все-таки далек от мысли считать его адекватным выражением имманентных отношений внутренней Божественной жизни и признает за ним только чисто отрицательное значение. Эта терминологическая неточность тринитарной догматики бл. Августина, сближающая до некоторой степени, в формально-логическом отношении, существо Божие с Ипостасями и отождествляющая общие всем Трем Лицам свойства Божеской сущности со специфическими свойствами Божеских Ипостасей, естественно могла ослаблять или затемнять в богословском сознании ипостасное свойство Отца и Сына, перенося ипостасное свойство Первого на Второго (способность Отца изводить Духа Святаго приписывать вместе и Сыну). С этой неопределенностью и неточностью богословского языка бл. Августина соединялся еще и другой недостаток его тринитарной терминологии. Мы имеем в виду здесь отсутствие в догматическом языке Августина, как и других западных церковных писателей до-августиновской эпохи, специальных терминов для обозначения исхождения (Святаго Духа) как вечного акта внутренней триипостасной жизни Божества, и исхождения как временного посланничества (Духа Святаго) в мир для освящения твари, соответственно греческим словам ???????????? и ????????. В распоряжении Августина для определения того и другого понятия служит один только термин procedere. Отсюда становились возможным некоторая путаница и смешение этих далеко не тождественных, но совершенно различных и самостоятельных актов имманентной жизни и икономической деятельности Божества, некоторая возможность смешения или перемещения временных и вечных отношений в Боге. Быть может, из этой терминологической особенности западной тринитарной догматики вытекает столь присущее бл. Августину, как и другим христианским писателям западной церкви, стремление эти два неоднородных акта внутренней и внешней жизни Божества рассматривать в тесной связи и зависимости друг от друга. И действительно, из сочинений бл. Августина ясно видно, что исхождение Св. Духа, как временное посольство Его Сыном Божиим в мир, поставляется Августином в тесную связь с имманентным раскрытием Божества, так что первое рассматривается им как проявление или как доказательство для уразумения второго. Конечно, это обстоятельство как нельзя лучше могло склонять богословскую мысль к filioque.

Но богословская традиция Запада в отношении рассматриваемого церковного догмата не ограничивалась одними только терминологическими особенностями, которые, как сказано, могли способствовать появлению и развитию филиоквистических представлений как у самого Августина, так и в после-августиновском богословии, находившемся под его влиянием. Существовавшая на Западе еще до Августина концепция тринитарного догмата и методика его раскрытия со своей стороны могли известным образом благоприятствовать появлению и утверждению "филиоквизма" уже у самого Августина.

Восточные богословы, особенно Великие Каппадокийцы, следуя традиции Оригена и страшась грозного призрака савеллианства, при разработке тринитарного догмата сосредоточивают свое преимущественное внимание на моменте ипостасной раздельности Божественных Лиц и настойчиво оттеняют существование в Боге трех реальных и самостоятельных Ипостасей. Бл. Августин, не стоявший под влиянием традиции оригеновского богословия и чуждый полемического интереса Каппадокийцев, напротив, испытывал на себе воздействие западной литературной традиции совершенно противоположного характера. А характерной особенностью западного богословия, при изложении тринитарного учения Церкви, было оттенение момента тождества Божеской сущности и некоторое затенение момента ипостасной троичности и отличительных свойств Божественных Лиц. В полном согласии с этой основной тенденцией западного богословия развивает свое богословское умозрение о Св. Троице и бл. Августин. Отсюда у него обращается преимущественно внимание на единство существа Божественных Ипостасей, сравнительно с вопросом о их характерных особенностях. Отсюда же у него некоторая неточность, сбивчивость и колеблемость его богословских суждений при определении Их взаимных отношений. Кроме того, у бл. Августина были еще и особые специфически августиновские мотивы выдвигать на первый план момент единства в Боге в некоторый ущерб Его ипостасной множественности и ипостасным особенностям Божеских Лиц и тем бессознательно и невольно до известной степени затемнять этот последний пункт церковного учения о Св. Троице. Мотивы или основания эти лежат в исходной точке рационально-психологической тринитарной схемы бл. Августина.

Исходя в своем рационально-философском построении тринитарного догмата из анализа конечного духа человека как образа Бесконечного Духа, Августин естественно мог придти только к понятию не о Трех Лицах Божества, в церковном смысле этого слова, а лишь к мысли о трех моментах в жизни единоличного Абсолютного Духа по аналогии с тремя абстрактными силами или простыми безличными моментами единично существующей богоподобной души человека.

Троица, с точки зрения рационально психологической конструкции бл. Августина, получалась как троица моментов в Боге, но не Лиц, в церковном значении этого слова; получалась таким образом "Троица в Боге", а не "Бог-Троица". Но сам Августин, конечно, далек был от мысли становиться в противоречие с церковной ортодоксиею и, желая согласовать конечные выводы своего философского умозрения о тринитарном догмате с церковно-символьным исповеданием этой христианской тайны, вносит существенный корректив в свою психологическую схему, ипостасируя выше отмеченные три момента своей конструкции в Живые и Самостоятельные Лица Божества. Вышесказанное для нас важно и интересно в том отношении, что отчасти уясняет психологическое происхождение филиоквистических тенденций в богословии Августина, а через него и во всем позднейшем западном богословии. Ибо, как явствует из сказанного, на Западе ко времени бл. Августина не только не было строго формально установлено и всюду принято терминологическое различие восточных понятий ????? и ?????????, но и в самом богословском мышлении, особенно благодаря авторитету бл. Августина, Ипостаси в Божественной Троице превращаются как бы в моменты тоже Божеского существа и понимаются как принадлежность одного и того же единого Божеского существа (SUBSTANTIA = ESSENTIA = ?????). Вот почему изведение Духа Святаго как Третьего Божественного Лица в Троице, с точки зрения восточного богословия, есть акт Ипостаси Отца, а не Божеского Существа. Между тем, для богословского сознания западных церковных писателей, благодаря выше отмеченному нами сближению догматических терминов и понятий, этот акт есть принадлежность существа (actus substantiae). Но так как существо Бога-Отца едино и конкретно тождественно, то для представителей западного богословия являлось делом вполне возможным и обычным обосновывать filioque на единосущии и, с другой стороны, в filioque усматривать веский аргумент в пользу единосущия [145]. Так и поступает уже сам бл. Августин, как нам кажется, склоняемый к тому еще и полемическим интересом - именно его догматическою борьбою с западным арианством. Несомненно, известную долю своего значения в деле образования августиновского filioque могла иметь и эта противоарианская полемика бл. Августина". Два богословия: восток и запад История говорит нам о двух традициях, двух преданиях, двух обрядах, двух Церквах и двух богословиях. Мы знаем о том, как создалось непреодолимое противостояние и средостение между христианским Востоком и христианским Западом, и современные нам события, например, в Боснии и в Хорватии, говорят о кровавых последствиях всего этого в наши теперешние дни. А тут же богословские споры! Достаточно всего лишь поверхностно взглянуть на учение каппадокийцев, с одной стороны, и блаженного Августина, с другой, чтобы увидеть серьезные расхождения между ними. При этом надо учитывать, что и то, и другое было в зачаточном состоянии: ведь это всего лишь IV-ый в. у одних, IV-ый и V-ый - у других. С обеих сторон это семена, которые дадут обильные всходы: у блаженного Августина - западная схоластика, средневековье и реформация, у каппадокийцев - св. отцы Востока вплоть до XIV-го в., до свт. Григория Паламы, и начиная с VII-го в. и до наших дней, через богатство XII-го - обилие литургического богословия. При этом - явная асимметрия: обилие западных теорий и теологуменов и засилье ими восточного школьного богословия (о чем мы уже упоминали) на Востоке; на самом же Западе - беспрепятственное школьное развитие западных идей. В результате - повсеместное "забвение" каппадокийских основ. Но вернемся к истокам. В то время как каппадокийцы словно боятся отойти от "райской реальности" или - после грехопадения - "забыть" рай, бл. Августин спокойно, остается на земле и твердо стоит на ней. Он словно не замечает, что после грехопадения эта земля уже не та, и спокойно переходит через границу взад и вперед, даже не думая о паспорте и визе. Это у него просто сидит в подсознании. Парадоксально: все это вызвано "западным менталитетом", наследием древнего Рима, его цивилизации, римского права и юридизмом, а богословски - влиянием "от противного" ереси Пелагия, с которой Августин вел бесконечные споры. Но есть и несомненное, иногда неосознанное, глубокое согласие и единство. Например, "в первом человеке, который был создан первоначально, получили начало, хотя еще не обнаружившиеся, но уже для предведения Божия существовавшие два общества, как бы два града, в роде человеческом" [146]. Это совсем как у свт. Григория Нисского, хотя и с некоторым нюансом с обеих сторон: "Слово Божие, сказав: сотвори Бог человека, неопределенностию выражения указует на все человечество; ибо твари не придано теперь сие имя: Адам, как говорит история в последующем: напротив того, имя сотворенному человеку дается, не как какому-либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. Ибо надлежит думать, что для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного; а напротив того, для каждого из существ есть некий предел и мера, определенная премудростию Coтворившего..." [147]