Такое отношение италийских епископов к пелагианству красноречиво свидетельствует о том, что почва для распространения пелагианских идей на Западе была уже подготовлена.

Возвращаясь к проблемам пелагианствовавшего папы Зосимы, А. Кремлевский пишет: "Тот факт, что Целестий (единомышленник Пелагия, широко распространявший в разных странах его идеи) немедленно поспешил в Рим, как только узнал о занятии римского престола Зосимою, красноречиво говорит за солидарность Зосимы с Целестием в антропологических вопросах. По всей вероятности, Зосима, подобно 18 итальянским епископам, изгнанным им в 418 г. за пелагианские убеждения, сам был воспитан в пелагианских воззрениях на спасение и природу человеческую. Но так как явно высказывать и защищать эти воззрения ему было невозможно по самому положению его, то он усиливался сначала по крайней мере оправдать своих единомышленников. Потом же, когда и это оказалось решительно невозможным, так как на сторону африканских епископов стала гражданская власть, он увидел себя вынужденным примкнуть к православным, рискуя в противном случае потерять кафедру и подвергнуться низложению. Здесь была явная измена своим прежним убеждениям, в чем впоследствии и обличали его пелагиане. "Римские клирики (с Зосимой во главе), - писали пелагианские епископы, - из страха перед правительством не постыдились допустить преступление измены; вопреки прежнему своему мнению, по которому на собрании они согласились с "православным" (пелагианским) догматом, потом они провозгласили человеческую природу злою". Замечательно, что Августин защищает Зосиму от обвинений в измене прежним убеждениям", - подчеркивает Кремлевский [149].

Указывая на изменения взглядов самого Августина, Кремлевский пишет: "Августин пытается доказать, что благодать Божия, даруемая без заслуг, не есть фатум. Это возражение Августин пытается отклонить тем соображением, что все, как повинные первородному греху, достойны погибели. Если Бог спасает некоторых, то это - дело Его милосердия, если же других не касается благодать и они погибают, то здесь проявляется лишь правосудие Божие. Все люди - должники перед Богом; как заимодавец не поступает несправедливо, если одному должнику простит долг, а с другого взыщет, так Бог может одним простить первородный грех, а с других взыскать за него... возникают вопросы: почему благодать Божия из массы повинных лиц избирает тех именно, а не других? Не лицеприятие ли это? Удовлетворительного ответа на эти вопросы Августин не дал", - заключает Кремлевский [150].

"Августин настойчиво... убеждает, - продолжает автор, - что в Писании не может быть мысли, которая противоречила бы учению о повреждении человеческой природы во Адаме ... нужно помнить и твердо держать, - говорит Августин, - что "во Адаме все согрешили". Если бы мы даже совершенно не могли объяснить способ передачи первородного греха, если бы ничего не могли ответить на возражения против этой передачи, все же следует верить, что она есть, ибо "во Адаме все согрешили". Выражения Св. Писания Августин старается, - продолжает Кремлевский, - часто с явными натяжками, истолковывать так, чтобы они не противоречили его воззрению на первородный грех, а также и на вытекающие из этого воззрения мнения его о судьбе младенцев, умирающих без крещения, и о благодати. Особенно очевидны эти натяжки, - указывает Кремлевский, - в учении Августина о благодати. Установив, что божественная благодать дается исключительно по божественному благоволению, а никак не по степени способности человека к принятию ее, так как в последнем случае благодать уже не была бы благодатию, то есть незаслуженным даром Божиим, Августин доказывает затем на основании Св. Писания безусловное предопределение и непреодолимое действие благодати".

Однако при оценке богословских воззрений бл. Августина не следует преувеличивать этих крайностей в учении его, так как они, по справедливому замечанию Томазиуса, относятся не к центру, а к периферии его системы. "В неопровержимом яснейшем установлении центральной идеи, то есть учения о падшей человеческой природе, заключается громадная историческая заслуга Августина для Церкви Христовой", - утверждает проф. Кремлевский.

Да, ответим Кремлевскому мы, конечно, но с оговоркой. Заслуга перед Церковью Христовой была бы и впрямь неоценимой, если бы учение это было не "североафриканским", а вселенским, если бы оно было сопряжено с учением свт. Василия Великого и остальных каппадокийцев, сохранивших древнюю апостольскую традицию, или вернее: предание ап. Павла о данном ему откровении в Аравийской пустыне, которое бл. Августин, увы, просто не заметил в Св. Писании. Тогда его учение о первородном грехе не было бы учением о падшей природе Адама в личной изоляции от его же потомков, а их участие не было ослепленным его слепой природой, переданной им в ослеплении бессознательности без того, что было, по словам свт. Григория Нисского "в первом устроении", а по словам его брата свт. Василия "в первобытной доброте", а по откровению св. ап. Павла - в "избрании нас во Христе прежде сложения мира", а "падшая природа" была бы правильно воспринята как всецелое падение мира сего под власть "князя" его, который, по словам Христа, "во Мне не имать ничесоже"... Тогда все было бы ясно в западных пределах Церкви Христовой, и не произошло бы страшного "великого раскола", неизжитого и поныне, после почти что целого тысячелетия! И не было бы "пленения" у нас на Руси "западным богословием", затемнившим, начиная с XVII-го в., весь подлинный смысл нашего с вами падения во Адаме и восстановления во Христе.

Слова св. Апостола цитируются, но без осмысленного их восприятия: "во Адаме умирают" те, которых еще нет в живых, потому что они "только в природе" и в далеком будущем в мире сем, в потенции, а не в действительности! Как можно умирать еще не жившим? И как воскресать?

Августиновское богословие, увы, пошло не по тому пути и зашло в тупик, из которого выхода нет. И с ним вместе - то русское школьное богословие, которое приняло свое западное пленение как догмат и зашло в природный имперсонализм греха вслед за бл. Августином и всем богословием Запада, парадоксально включая и пелагиан! Это сказалось во всей силе на начале средневековой схоластики, когда Фома Аквинат "закрепил" наш падший мир философией Аристотеля как тождественный сотворенному Богом миру вначале и сразу же оказавшийся под действием предопределенных законов природы. Вот что пишет об этом известный церковный историк, богослов и знаток философии, профессор Богословского института в Париже прот. Василий Зеньковский [151]: "Роковым фактом... надо считать учение Фомы Аквината о происхождении мира, которое явилось выражением основной его задачи - согласовать содержание христианской веры с тем учением о мире, которое в свое время развил Аристотель. Надо сразу же указать, что у Отцов Церкви основная тема космологии осталась почти совершенно неразработанной... (?) [152] Поэтому [...] научно-философская мысль, не имевшая никаких руководящих указаний в богословии, держалась только за идею творения, а в остальном была предоставлена самой себе. Фактически она оказалась в плену у античной философии, - и здесь по-новому возгорелась борьба между платонизмом и аристотелизмом, - в особенности по вопросу, возможно ли непосредственное восприятие сверхчувственного мира. Еще в XIII-м в. - золотом веке средневековой культуры - оспаривали друг у друга возможность влияния на христианскую доктрину платонизм в лице Бонавентуры (с его учением о непосредственном восприятии Божества) и аристотелизм Фомы Аквината (с его учением о сокрытости для познания всего, что стоит за пределами чувственного восприятия). Аристотелизм победил, и одним из решающих моментов было здесь то, что изучение природы получило полную свободу: благодать не насилует природу! Интересы автономизма природы были уже настолько влиятельными, что философская мысль скорее могла развиваться в сторону пантеизма, чем усомниться в самозамкнутости природного бытия..." "Я не буду, - продолжает о. В. Зеньковский, - входить сейчас в подробный анализ, как развивалось разложение понятия творения, начиная с Аквината, - тем более, что окончательные формулы томизма были договорены уже в новейшее время в неотомизме, но несколько замечаний нам надо сделать". "Роковым для Аквината, человека исключительного ума и дара систематического построения, было то, что он пришел к мысли о невозможности философски отвергнуть учение Аристотеля о вечности (безначальности) мира"... Этот вывод был продолжением философии о неизменности творения (чуждой богословию каппадокийцев), разработанной Аристотелем и бл. Августином, а также явился неосознанным выражением богословия Пелагия о неповрежденности грехом природы как человека, так и всего мира. Это была общая установка всего западного мышления после Августина и, что парадоксально, - после Пелагия. Фома бы, вероятно, очень удивился, если бы ему сказали, что он пелагианец, но именно это подсознательное восприятие мира и привело его к разложению, опустошению понятия творения, как выражается Зеньковский [153]. Зеньковский пишет: "Один из комментаторов Аквината, называющий... утверждение (Фомы) "mundum non semper fuisse fide tenetur et demonstrative probari non potest... mundum incepisse est credible, non autem demonstrabile vel scibile" [154] (то, что мир не всегда существовал, содержится верою и не может быть доказано... то, что мир имел начало, вероятно, но недоказуемо и не есть предмет знания - Ред.) - "celebre" (знаменитый), - и, вероятно не боящийся договорить смело и до конца мотивы томизма, утверждает: "If creation n'est pas au vrai un devenir, mais relation" [155] (творение не становление, а отношение - Ред.). Зачем же употреблять слово "творение", если ничто не "творится", если нужно только выразить несамостоятельность мира... Сам Аквинат не высказывался об этом, так как, считая понятие творения философски незащитимым, он твердо и категорически исповедует его в порядке веры. Но неотомисты, толкуя понятие "творение" в смысле зависимости мира от Абсолюта, уже не вносят в понятие зависимости ничего, кроме того, что Бог есть "первая причина" (causa prima) мира и всего, в нем находящегося... [156]