Чтение паремий в Русской Церкви, когда таковые полагались на великой вечерне, также имело ряд оригинальных особенностей. Если паремии читались из ветхозаветных книг, то в это время полагалось сидеть, чтение же из новозаветных книг выслушивалось стоя. В местных монастырских уставах, называемых обиходниками, в первом случае давалось указание: „На вечерне праздника скамью ставят правого крылоса по обычаю для игумена и священников на паремиах седети“ [169]. Во втором случае говорилось: „На паремиах не седим“ [170]. Некоторые уставы, кроме того, указывают при чтении новозаветных книг оставлять св. врата открытыми — „а дверей царских не затворяют“ [171]. Самые паремии в отдельных случаях полагались не из библейских книг, а из русских летописей. Так, в дни памяти князей-мучеников Бориса и Глеба 2 мая и 24 июля читались паремии: 1) „Братие, в бедах пособивый“, 2) „Слышав Ярослав…“ и 3) „Стенам Твоим Вышеград…“ [172]. Отдельные уставы указывают те же паремии на день благов. князя Владимира — 15 июля [173].

Согласно сообщению блаж. Симеона Солунского, в его время праздничная песненная вечерня заканчивалась исхождением за амвон. В Русской Церкви это исхождение получило своеобразный вид молебна с освящением колива в память празднуемого святого. Этот молебен сохранился и в тех храмах, которые приняли к руководству монастырский Студийско-Алексиевский устав.

На средине храма рядом с иконой праздника поставлялся стол и на нем чаша с „заздравной“ кутьей, и сосуд с „кануном“. Кутья делалась из вареных зерен с „ягодой и с сахаром“, а „канун“ представлял собой медовый напиток [174]. „В средине кутьи и кануна“ горела свеча [175]. По отпусте вечерни священнослужители выходили к иконе праздника и служили молебен с каноном празднику. В конце молебна священник кадил стол со стоящей на нем чашей и делал возглас: „Благословен Бог наш…“ После этого пели тропарь, „Слава и Ныне“, кондак празднику, дважды „Господи, помилуй“ и „Благослови“. Иерей читал молитву „Иже вся совершая словом своим, Господи…“ [176]. Затем прибавлялась вторая молитва, не сохранившаяся в современных богослужебных книгах: „Господи Вседержителю, сотворивый и небо, и землю, и море, и вся, яже в них, благословивый пять хлеб и пять тысящ народа насытив, сам благослови плоды сия и сподоби нас вкусити от них на здравие и спасение душам и телом и принесшим мзду небесную подай, молитвами… его же память сотвори, яко Ты еси благословляя и святя всяческая Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем со безначальным Ти Отцом и с пресвятым благим и животворящим Ти Духом ныне и присно и во веки веком“ [177].

По окончании молебна священнослужители шли в алтарь, снимали с себя облачение, затем выходили на средину церкви и вкушали здесь от кутьи и кануна.

В современном типиконе Русской Церкви излагается еще чин малой вечерни (гл. 1-я). Надо заметить, что в типиконе Великой Христовой церкви, которым руководствуется Греческая Церковь, этого чина нет. Греки называют малой вечерней (ο μικρος εσπερινος) вседневную в отличие от великой.

Наша малая вечерня отличается как от великой, так и от вседневной предельной краткостью чинопоследования. Это сокращение ее достигнуто посредством исключения из богослужения ектений. Только в самом конце службы произносится сугубая ектения, и то сокращенная, из четырех прошений. Кроме того, в чине отсутствует кафизма и на „Господи воззвах…“ полагается только четыре стихиры.

Малая вечерня — это богослужение сравнительно позднего происхождения. Она появилась не ранее XII века и встречается только в списках Иерусалимского устава. Некоторые списки этого устава, относящиеся к XII—XIII вв., еще не имеют малой вечерни [178]. Для малой вечерни характерна связь ее с чином всенощного бдения. Устав указывает совершение ее только в те дни, когда полагается всенощное бдение, и так, что эта вечерня предваряет собой последнее [179]. Поэтому в типиконе она всегда излагается перед чином всенощного бдения, так что и в этом смысле ее можно назвать постоянным спутником всенощного бдения. Другая характерная особенность чина — это связь его с вечерней трапезой. И малая вечерня, и чин вечерней трапезы излагаются в одной и той же главе типикона. Типикон вполне ясно подчеркивает эту связь, когда говорит о пище вечерней трапезы: „И вкушаем представленная нам полéгку, да не отягчимся на бдение“.

Положенное по Иерусалимскому уставу на воскресный день и великие праздники всенощное бдение в Палестине начиналось вскоре после захода солнца (μετα το δυναι τον ηλιον μικρον) и заканчивалось утром с восходом солнца (ηλιου, ανισχτος γινηται η απολυσις). Такое время для начала и окончания всенощного бдения указывают списки Иерусалимского устава эпохи местного палестинского его значения [180]. С распространением Иерусалимского устава во всей Греческой Церкви, когда им стали руководствоваться не только монастыри, но и приходские храмы, подлинно всенощные бдения стали нереальными. Чтобы закончить бдение „солнцу восходящу“, его стали сокращать во времени и начинать много позднее захода солнца.Желание освятить вечерний час молитвой и принять пищу после этой молитвы вызвало появление малой вечерни. Поэтому-то последняя положена уставом только на те дни, на которые совершается всенощное бдение, и излагается в типиконе в тесной связи с чином вечерней трапезы. Толкование вечерни Несколько слов о толковании вечерни. Вечерня не была предметом толкования восточных писателей литургистов до блаж. Симеона Солунского. Он первый дает объяснение предначинательного псалма, великой ектении, кафизмы „Блажен муж...“, вечернего входа, прокимна, последующих за ним ектений, литии и хлебоблагословения. В методе своего толкования блаж.&„И исхождением сим, и преклонением главы, и поднятием ее, и возглашением: премудрость, прости, и крестообразным каждением, и возвышением евангелия (если это вход с евангелием) и восхождением к престолу, — всем этим являет он (т. е. иерей. — Н. У.) дела домостроительства: выходом его (из алтаря.— Н. У.) и нисшествием (на средину храма. — Н. У.) знаменуется сошествие Христа и уничижение, священническою его одеждой — воплощение, стоянием на средине (храма — Н. У.) с преклоненной головой —пригвождение за нас посреди земли и смерть, и сошествие во ад Спасителя“, пишет блаж. Симеон по поводу вечернего входа [181]. Тем не менее толкование блаж. Симеона концентрируется около пришедшего в мiр Христа Спасителя, как бы присутствующего с молящимися во образе совершающего вечерню иерея. С этой стороны это толкование приближается к идейному пониманию вечернего богослужения в Древней Церкви и может быть названо откликом на слова священномученика Киприана Карфагенского, писавшего о вечерней молитве: „Нам должно молиться при захождении солнца и при окончании дня; ибо Иисус Христос есть истинное солнце и истинный день. Посему, молясь при захождении солнца и окончании дня и прося, чтобы снова воссиял нам свет, мы тем самым молимся о пришествии Христовом, чтобы оно принесло нам благодать света вечного... Хотя по закону природы день сменяется ночью, однакож для молящихся не может быть никакого препятствия и от ночного мрака, потому что для сынов света и ночи есть дни. Ибо когда бывает без света тот, у кого свет в сердце? Или каким образом нет солнца и дня у того, для кого солнце и день — Христос?“ [182]. В русском литургическом богословии толкование вечерни появляется только в XIX в. в труде преосвященного архиепископа нижегородского и арзамасского Вениамина — „Новая скрижаль“ [183]. Преосвященный Вениамин в своем толковании хорошо использовал мысли блаж. Симеона. Вместе с тем он внес нечто новое, свое. Слова 103 псалма, прославляющие величие Божие, как Творца мiра, и каждение храма, в практике совершаемое на всенощном бдении при пении этого псалма, дали ему основание толковать этот момент богослужения как „изображающий все смотрение Господне, т. е. сотворение всего мiра“ [184]. Отсюда по ассоциации мысли о последующих библейских повествованиях, где говорится о грехопадении прародителей и изгнании их из рая, архиепископ Вениамин истолковал закрытие св. врат после каждения как обозначающее, что „вскоре по сотворении мира райские двери затворились Адамовым преступлением“ [185]. Говоря далее о пении светильничных псалмов, архиепископ Вениамин развивает приведенные выше мысли. „В сих псалмах, говорит он, изображаются все те моления и воззвания, которые Адам в бедственном своем состоянии некогда возносил из глубины души своей“ [186]. Вторым русским толкователем вечерни был прот. Г. С. Дебольский. Последний собственно не дал какого-либо нового толкования, но развил мысли архиепископа Вениамина, сократив в то же время до минимума использованное последним толкование блаж. Симеона. „Вечерня, говорит прот. Г. С. Дебольский, вкратце изображает судьбы мiра, — Богом созданного и спасаемого, — сотворение, грехопадение и искупление мiра“ [187]. Повторив сказанное преосвященным Вениамином о том, что исполнение 103 псалма знаменует сотворение мiра, а кадильный дым — Духа Божия, носящегося во время мироздания „верху воды“ и закрытие св. врат — изгнание Адама из рая, он далее объясняет пение светильничных псалмов и стихир при них как „изображающих состояние грешника, молящегося и исповедующего грехи свои Богу“ [188]. Вечерний вход и гимн „Свете тихий...“ в толковании прот. Г. С. Дебольского уже не напоминает о духовном сопребывании Христа с присутствующими в храме, как это понималось в Древней Церкви, а только „изображает“, что „обетование искупления исполнилось воплощением Сына Божия“ [189].