Существует отнологическое различие между Богом и тварным бытием: на этом особенно настаивали Отцы IV в. в полемике с арианством. [1] Все тварное, по словам св. Афанасия Александрийского, "никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его". [2] Григорий Богослов прямо говорит: "Если Бог, то не тварь... Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было". [3] По образному сравнению Григория, онтологическая пропасть между Божеством и тварным миром, подобна пропасти, существующей в византийском государстве между господством и рабством. Речь идет не о том социальном различии, которое противоестественно, подчеркивает Григорий, не о том, "что у нас или насилием рассечено, или бедностью разъединено", но о том, что "разделила природа", т.е. что онтологически иноприродно - Бог и тварь. В Божестве есть "что-то творческое, начальственное и неподвижное", а в тварном мире - "что-то сотворенное, подчиненное и разрушаемое"; Божество выше времени, а тварь подвластна времени. [4]Однако Григорий не столь последователен в утверждении инаковости тварного бытия по отношению к Богу. Согласно его учению, в иерархии тварных существ возможны различные степени близости к Богу, так что одна тварь превосходит в этом отношении другую. [5] Среди тварных существ есть некоторые, весьма близкие Богу и даже "родственные" Ему, а есть совершенно далекие от Бога и чуждые Ему. К первым относятся ангелы, к последним - чувственные живые существа и в еще большей степени неодушевленные предметы. Все возможные степени родства с Богом или инородности Ему располагаются между этими полюсами:Поскольку недостаточно было для благости (Божией) того, чтобы двигаться лишь в созерцании себя самой, но надлежало благу разливаться и идти далее.., (Бог) во-первых замышляет ангельские и небесные силы... Поскольку же эти первые были хороши (в глазах Бога), [6] то замышляет и второй мир - материальный и видимый: это и есть стройный состав неба и земли и того, что между ними, достойный хвалы по прекрасному расположению каждого элемента, а еще более удивительный по гармоничности и согласованности (euarmostias kai symphōnias) всего в целом... Этим Бог показал, что Он в силах сотворить не только родственную Самому Себе, но и совершенно чуждую природу. Ибо родственны Божеству природы умственные и постигаемые одним умом, совершенно же чужды те, что подвластны чувствам, а из этих чувственных еще дальше (от Бога находятся) вовсе неодушевленные и неподвижные (природы). [7]Несмотря на большую или меньшую иноприродность тварных существ по отношению к Богу, все тварное бытие, будучи созданием Божиим, неразрывно связано со своим Создателем. Бог присутствует на обоих уровнях тварного бытия - и в мире духовном, и в мире материальном: ангелы, люди, все живые существа и даже неодушевленные предметы способны приобщаться к Божественному свету и становиться его носителями. Григорий представляет все тварное бытие как иерархию светов, восходящую к первому и верховному Свету-Богу; вторым светом является ангел - "некая струя или причастие первого света"; третий свет есть человек. [8] Иерархическая структура тварного бытия обеспечивает присутствие Бога на всех его уровнях: Божественный свет более ощутим на высших уровнях, в мире ангелов, однако и в материальном мире есть своя иерархия светов, отображающая Божественный свет. [9]Для Григория ангелы - носители Божественного света преимущественно перед всеми другими тварями. Он говорит об ангелах как светоносных духовных существах, которые "первыми пьют от первого Света, и просветляются словом истины, и сами суть свет и суть отблески совершенного Света". [10] По Григорию, существуют различные чины ангелов, озаряемых Божественным Светом и поставленных Богом на служение людям:...Есть некие ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, светлости, восхождения, умные силы или умы, природы чистые, ни с чем не смешиваемые, неподвижные или неудобоподвижные на зло, всегда ликующие (choreuousas) [11] вокруг Первой Причины... Они или от Нее озаряются чистейшим осиянием, или иным образом получают иное озарение, в соответствии с природой и чином. Они настолько носят на себе образ и отпечаток Блага, что сделались вторыми светами, способными просвещать других излияниями и раздаяниями Первого Света. Служители Божией воли, они сильны как по природной своей силе, так и по приобретенной; они все обходят, всем везде охотно себя предоставляют благодаря готовности к служению и природной легкости. Каждый из них принял какую-либо часть вселенной, или приставлен к чему-нибудь одному из всего… [12] Они все ведут к Единому.., воспевая Божие величие, созерцая вечную славу… [13]На рубеже V-VI вв. автор Ареопагитского корпуса создаст учение о девятичинной ангельской иерархии, состоящей из трех триад: 1) престолы, серафимы, херувимы; 2) господства, силы, власти; 3) начала, архангелы и ангелы. [14] Хотя Григорий Богослов не делает попытки систематизировать ангельские чины, в его представлении, несомненно, существует некая иерархия ангелов, в соответствии с которой одни получают свет непосредственно от Первой Причины, другие - "иным образом". [15] Характерно, что Григорий упоминает именно девять имен, причем семь идентичны ареопагитским; что же касается имен Херувимов и Серафимов, то в списке Григория вместо них стоят "светлости" и "восхождения": он, очевидно, предпочел греческие термины еврейским. [16]Что касается материального мира, то в нем Григорий видит прежде всего отражение Божественной красоты: не случайно в греческой традиции мир назван космосом (kosmos, "красота", "порядок"). Космос, по Григорию, есть отображение величия Божия; Бог управляет космосом по законам порядка, мира (eirēnē) и любви:...Небо, земля, море и весь этот мир, великая и знаменитая Божия стихия, в которой открывается Бог, проповедуемый молчанием, пока стоит твердо и в мире с самим собой, оставаясь в пределах своей природы, пока ни одно (существо) не восстает против другого и не разрывает тех уз благоразумия, которыми все связал Художник-Логос, до тех пор он является и называется космосом и недоступной красотой (kallos aprositon), и ничего нельзя представить себе ярче и великолепнее его. [17]Восхищение и удивление перед благообразием вселенной и перед мудростью Творца, выразившейся в ее устройстве, было характерно для многих христианских авторов: достаточно вспомнить "Беседы на Шестоднев" св. Василия Великого и "Огласительные Слова" св. Кирилла Иерусалимского. В Слове 28-м (2-м О богословии), главной темой которого является непостижимость Божия, Григорий, после опровержения ряда арианских силлогизмов, переходит к описанию вселенной и населяющих ее живых существ. Это описание, в котором чувствуется влияние упомянутых сочинений Василия и Кирилла, а также сильная зависимость от библейской Книги Иова, перерастает в гимн творению и его премудрому Создателю. Животные, рыбы, птицы, пчелы, пауки и муравьи - все они красотой и разумностью своей природы свидетельствует о величии Творца:Почему одни животные живут стадами, другие в-одиночку, одни травоядны, другие питаются мясом, одни свирепы, другие кротки, одни любят человека и питаются от него, другие неукротимы и свободолюбивы, одни как бы близки к разуму и способности учиться, другие же совершенно лишены разума и неспособны к научению?.. Исследуй также природу водоплавающих, скользящих по водам и словно летающих по влажной стихии... Исследуй их повадки и страсти, смешения и рождения, величину и красоту, привязанность к одному месту и миграцию с места на место, схождения и разлучения... Исследуй и стада птиц, разнообразие внешнего вида и окраски у птиц бесгласных и певчих. Какая причина мелодичности последних, и от кого это? Кто повесил кузнечику арфу на грудь? Кто дал птицам эти песни и щебетанье на ветвях, когда, движимые солнцем, они музицируют в полдень, оглашают леса и сопровождают звуками путников? Кто сочиняет песню для лебедя, когда он расправляет на ветру крылья и, взмахивая ими, задает ритм?.. Откуда у пчел и пауков такая любовь к труду и к искусству, так что у одних соты сложены из шестиугольных чашечек, поставленных одна напротив другой.., а другие из тонких и почти воздушных нитей, растянутых в разных направлениях, ткут замысловатые паутины?.. Умолчу об кладовых и кладовщиках у муравьев, об их запасе пищи, соответствующем времени года, и о прочем, что узнаем мы из рассказов об их путешествиях, предводителях и строгом порядке в делах. [18]Продолжая описание видимого мира, Григорий говорит о искусном устройстве древесных листьев, богатстве и красоте плодов, о силе корней, соков, цветов, запахов, о драгоценности и прозрачности камней: все это, как некий пир, на который всем открыт доступ, предложила природа человеку, чтобы он познал Бога. Григорий описывает землю, морские заливы, леса, реки, источники питьевой воды, а также горячие источники, на которых человек получает "бесплатное лекарство" - горячие ванны. [19] Откуда все это? Разум не находит другого причины для существования этого, кроме воли Божией. [20] Море поражает Григория своей величиной и вместе с тем, кротостью, благодаря которой оно не выступает из своих пределов. Реки впадают в море, но оно не переполняется. А кто создал воздух - это обильное и неиссякаемое богатство, которым все в равной мере пользуются? Где хранилища ветров? Где сокровищницы снега? [21] Какова причина громов и молний? [22]Восхищение тварным миром приводит Григория к утверждению о необходимости при рассмотрении вселенной руководствоваться больше верой, чем разумом. Ограниченность человеческого разума, на которой Григорий настаивал в своей полемике с гносеологическими воззрениями Евномия, становится особенно явной, когда человек пытается проникнуть в "небесные сферы" и познать природу солнца, луны и звезд:Если ты мыслью прошел воздух и все, что в воздухе, прикоснись уже вместе со мной к небу и к небесному. Но здесь уже пусть ведет нас скорее вера, чем разум, если ты понял свою немощь в (познании того), что ближе к тебе, и если признал разумным познавать то, что превыше разума, чтобы не оставаться всецело земным и привязанным к земле, не сознающим даже собственного незнания. Кто округлил небо, расставил звезды? Но, прежде всего, что такое небо и звезды? Можешь ли ответить, высокоумный, не знающий того, что у тебя под ногами?.. Пусть даже ты постиг эти циклы и периоды, приближения и удаления, заходы и восходы, какие-то знаки зодиака и странные измерения, и все то, за что так почитаешь ты свою чудную науку. Но ведь это еще не познание сущего, а только лишь наблюдение за каким-то движением, подтвержденное долговременным наблюдением, собирающее воедино выводы многих, а потом изобретающее закон и провозглашающее его научным (открытием). Так фазы луны стали известными для многих, а основой этого знания является наблюдение. Но если ты такой знаток этих вещей и хочешь, чтобы удивлялись тебе по праву, скажи, какова причина такого устройства и движения?.. Но что изначально привело солнце в движение?.. Что значит это прибавление и убавление дней и ночей?.. Познал ли ты природу луны, ее фазы, меры ее света, ее движения, и то, как солнце господствует над днем, а она начальствует над ночью?.. [23]Рассуждения Григория могут показаться наивными в свете того развития, которое произошло в человеческой науке с IV в. Многие астрономические законы, неизвестные во времена Григория, известны сейчас каждому школьнику. Многое их того, что в структуре космоса представлялось таинственным и непостижимым, получило свое научное объяснение. Означает ли это, что слова Григория о недостаточности науки для объяснения всех природных феноменов и о превосходстве веры над разумом потеряли всякое значение? Нам думается, что нет. Несмотря на научный прогресс, приведший уже во времена Галилея и Коперника к пересмотру всех античных утверждений относительно структуры мироздания, наука до сих пор не пришла к единому взгляду на происхождение вселенной. И в наши дни, как и в IV в., существуют различные теории происхождения вселенной, различные взгляды на роль Бога в сотворении мира и управлении им. Вопросы Григория - "какова причина?", "кто создатель?", "что изначально привело в движение вселенную?" - до сих пор не получили однозначного и исчерпывающего "научного" ответа. "Познание сущего", то есть знание о причинах возникновения и бытия всего существующего, до сих пор неподвластно науке и остается достоянием религиозного опыта. Диалог между религией и наукой и сейчас, как во времена Григория, далек от завершения.То, о чем говорит Григорий, всегда сохраняет свою актуальность: как далеко ни продвинется наука, в мире всегда будет оставаться много неизведанного и таинственного, неподвластного человеческому разуму. Удивление перед совершенством и красотой космоса, перед гармонией, царящей во вселенной, не исчезает оттого, что человек узнает о мире все больше и больше. Скорее наоборот, научный прогресс только увеличивает наше благоговение перед тайной Бога, создавшего мир столь величественным и прекрасным. "Человек, который потерял способность удивляться и благоговеть - мертв,- говорит один из великих ученых XX в. [24] - Знать, что существует сокровенная Реальность, которая открывается нам как высшая красота, знать и ощущать это - вот ядро истинной религиозности". Удивление перед красотой космоса, "благоговение перед жизнью", [25] свойственное человеку веры, не исключает уважительного отношения к разуму. Но, как не уставал подчеркивать Григорий Богослов, у разума есть свои пределы, за которые можно выйти лишь при помощи веры.Ср. Meyendorff. Byzantine Theology, 129-131. ^Против ариан 1, 20 (PG 26, 53) = рус. пер. т. 2, с. 202. ^Сл. 42, 17 ,8-10; SC 384, 86 = 1.596. Отголосок арианской фразы "Было, когда не было (Сына)". ^Сл. 34, 8, 1-7; SC 318, 212 = 1.495. ^Сл. 34, 8, 16-17; 212 = 1.496. ^Ср. Быт. 1:4; 1:10; 1:12 и т.д. ^Сл. 38, 9, 1-10, 14 (9, 1-5; 10, 3-14); SC 358, 120-124 = 1.526. ^Сл. 40, 5, 1-15; SC 358, 204-206 = 1.545-546. Мы будем подробно рассматривать тему Божественного света в главе IV. ^Сл. 40, 5, 15-21; 206 = 1.546. ^Сл. 6, 12, 22-24; SC 405, 152-154 = 1.153. ^Вариант перевода "составляющие хор", "танцующие в хороводе". ^В этих словах отражена вера в то, что одни ангелы приставлены к каждому конкретному человеку ("ангелы-хранители"), тогда как другие покровительствуют целым городам и странам. ^Сл. 28, 31, 16-33; SC 250, 172-174 = 1.412-413. ^См. Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии. ^В системе Дионисия только высший чин получает озарение непосредственно от Бога; низшие чины получают его через посредство высших. ^"Серафим" по-еврейски означает "огненный", "горящий". Имя "херувим", по Клименту Александрийскому и Оригену, указывает на "обильное знание": см. Климент. Строматы 5, 6; Ориген. На Рим. 3, 8 (PG 14, 948 B). ^Сл. 6, 14, 8-17; SC 405, 158 = 1.154. ^Сл. 28, 23, 4-25, 28; SC 250, 148-156 = 1.406-408. Ссылка на "рассказы" из жизни муравьев показывает, что Григорий мог быть знаком с произведениями грекоязычной естественнонаучной литературы, такими как "Об истории животных" и "О рождении животных" Стагирита, которые он, по-видимому, имеет в виду в Слове 31-м, когда говорит об "истории животных" и природе "рождения животных". См. Сл. 31, 10, 14-17; SC 250, 294 = 1.449. Ср. Norris. Faith, 124. ^Как мы упоминали выше (см. главу I), Григорий сам лечился на водах. ^Сл. 28, 26, 1-31; 156-158 = 1.408. ^Ср. Иов 38:22. ^Сл. 28, 27, 1-28, 39; 158-164 = 1.408-410. ^Сл. 28, 28, 39-30, 22; 164-170 = 1.410-412. ^Альберт Эйнштейн. ^Выражение Альберта Швейцера. ^

Человек

Антропология Григория представляет собой синтез библейского учения о человеке и античной философской антропологии. [1] В его учении о человеке можно выделить несколько главных тем, основанных на библейском откровении: сотворение человека из материального и духовного начал, образ и подобие Божии в человеке, человек как царь видимого мира, как храм Божий, как посредник между материальным и духовным миром. Среди антропологических тем, унаследованных от античности - человек как "разумное животное" и как "микрокосмос", тело как "темница души", и другие.Античное изречение "Познай себя" [2] становится отправным пунктом для антропологических рассуждений Григория. Это изречение наводит его на мысль, о таинственности и непостижимости природы человека, который представляет собой загадку для самого себя:Прежде всего познай самого себя, пойми то, что у тебя в руках, пойми, кто ты и как создан, как составлен, будучи одновременно и образом Божиим и связанным с худшим, и что привело тебя в движение, и в чем твоя мудрость, и в чем тайна твоей природы. Познай, как ограничен ты местом, а ум, не отделяясь, но оставаясь на месте, все обходит; как глаз мал, а видит на дальнем расстоянии... Познай, как ум воспринимает образы и что такое сохранение воспринятого - память, и что такое возобновление утраченного - припоминание. Познай, как слово есть порождение ума и как оно порождает слово в другом уме и как мысль передается посредством слова. [3]Григорий определяет человека как "животное разумное" (zōon logikon), [4] в котором персть таинственно и неизъяснимо связана умом, и ум с духом. [5] Чаще всего Григорий говорит о человеке как двусоставном существе, подчеркивая, что, будучи посредником между материальным и нематериальным мирами, человек носит в себе характерные черты обоих: своим умом, или духом, он связан с нематериальным, божественным и невидимым, тело же его принадлежит к области материального, земного и видимого. [6] Интерпретируя изначальную дихотомию человеческого естества, Григорий пользуется античной идеей "микрокосмоса". [7] Однако если античные философы говорили о человеке как "малом мире", то для Григория именно материальный мир является "малым" по сравнению с макрокосмосом-человеком, поскольку человек заключает в себе обе реальности - материальную и духовную, в то время как мир обладает лишь одним материальным бытием:...Художник-Логос создает живое существо, единое из двух - я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека, и из преждесотворенной материи взяв тело, от Себя же вложив дыхание (жизни) - то, что слово (Божие) называет разумной душой и образом Божиим,- [8] творит как бы некий второй мир, в малом великий; поставляет его на земле как другого ангела, поклонника, составленного (из разных природ) надзирателя за видимой тварью, посвященного в таинства (mystēn) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного царству, которое свыше, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, [9] который в одно и то же время есть дух и плоть… [10]Будучи одновременно духовным и телесным, человек представляет собой нечто парадоксальное, невместимое для ума. Он есть творение "славное и бесчестное", в котором есть закон, ум и надежда, но которое обречено на сосуществование с неразумными животными. [11] "Что это за новое обо мне таинство?- восклицает Григорий.- Я мал и велик, смирен и высок, смертен и бессмертен, я земной и небесный - первое во мне от дольнего мира, второе от Бога; одно - от плоти, другое - от духа". [12]Григорий развивает традиционную для христианства тему образа Божия в человеке. "Человек есть тварь и образ великого Бога",- читаем в одном из его стихотворений. [13] В другом стихотворении он говорит о человеке как "прекрасном и нетленном образе небесного Слова", [14] подчеркивая родство между Христом, Который Сам является "образом" Бога невидимого, [15] и человеком, созданным по образу и подобию Божию. [16]К теме образа и подобия Божиих в человеке, одной из центральных в христианской антропологии, Отцы ранней Церкви подходили по-разному. Образ Божий усматривали в разумной (духовной) природе человека, в его свободной воле, бессмертии, господственном положении как царя видимого мира, склонности к нравственному совершенствованию, творческой способности. [17] Наиболее распространенным, однако, был взгляд, согласно которому образ Божий заключается именно в человеческой душе, в частности, в ее высшей части - уме (nous), разуме (dianoia), или духе (pneuma). Такого взгляда придерживался и Григорий. [18] В одном из своих "Мистических песнопений" он так говорит об образе Божием в человеке:Было, когда высокий Логос Ума, следуя великому Уму Отца,Основал мир, который до того не существовал.Он сказал - и совершилось все, что Он хотел. Но когда все это -Земля, небо и море - составило космос,Понадобился и созерцатель Премудрости, матери всего,Благоговейный царь всего земного. Тогда Логос,..Взяв часть новосозданной земли,Бессмертными руками составил мой образ,Которому дал нечто от Своей жизни, потому что послал в негоДуха, Который есть струя невидимого Божества.Так из персти и дыхания создан человек, образ Бессмертного,Так как в обоих царствует природа ума.Поэтому, из-за своего земного (происхождения) я привязан к здешней жизни,Но из-за частицы Божества ношу в груди любовь (к божественному). [19]Итак, душа есть "частица Божества" в человеке; [20] однако, будучи "Божиим дыханием", она претерпевает "смешение с перстью". [21] Душа в теле - это "свет, скрытый в пещере (phaos spēlyngi kalyphthen), однако же божественный и неугасимый". [22] В этих словах Григория можно услышать отголосок античного представления о жизни как темнице и теле (sōma) как могиле (sēma) души: такое представление нашло своего защитника в лице Платона. [23]Учение Платона о теле как гробе было знакомо Григорию. [24] Последний, однако, не разделял платоновской веры в метемпсихоз - переход души из одного тела в другое. [25] Не разделял он ни учения Платона о "мировой душе", ни материалистического представления о душе, свойственного некоторым греческим философам:Душа не есть природа ни истребляющего огня,.. ни воздуха...Она не есть ни поток крови, текущий через тело,Ни гармония частей тела, приводимых в единство...Знаю и другое учение, которого никогда не приму,Ибо у меня не какая-нибудь общая и разделенная на всехДуша, блуждающая по воздуху...И то басня немудрых людей, пустая книжная забава,Что душа якобы постоянно меняет многие тела,Соответствующие ее прежним жизням, добрым или дурным,(Получая тело) в награду за добродетель или в некое возмездие за провинности...Они вертят колесо нечестивейшего Иксиона, [26]Делая (кого-либо) то зверем, то растением, то человеком, то птицей, то змеей, то собакой, то рыбой -Нередко каждым из этого по два раза, если так повернется колесо.До каких же пор? Ведь я никогда не видел зверя, мудрого в слове,Или говорящий куст. Всегда болтлива ворона,Всегда безгласная рыба плавает в соленой влаге...Но самое удивительное - это то, каким образом,После того, как ты соединил меня с многими телами и эта связь сделала меня знающим многое,Одно только убежало от моего разумения: какую кожуНосил я раньше, какую потом, во скольких умирал?..Или следствием долгого скитания было и то,Что я забыл прежнюю жизнь? [27]Античному представлению о душе, кочующей из одного тела в другое, противопоставляется христианская концепция человека, в котором душа неразрывно соединена с телом. Григорий не разделяет такого отношения к телу, при котором последнее воспринимается как нечто чуждое душе, низменное и злое по природе. Хотя Григорий нередко говорит о теле как препятствии на пути к Богу, все подобные высказывания, как мы вскоре увидим, относятся к человеческому телу после грехопадения; когда же речь идет о первозданном человеке, подчеркивается красота и гармоничность тела, сотворенного Богом как достойное вместилище бессмертной души.Премудрость Творца, проявившаяся в как в душе, так и в теле созданного им человека, вызывает благоговейное удивление у Григория:Оставив все остальное,.. взгляну на самого себя, рассмотрю всю природу и состав человека. Что это за смешение в нас? Что за движение? Как бессмертное смешано со смертным? Как вращается душа? Как она и оживляет, и участвует в страстях? Как ум и ограничен, и безграничен, и остается в нас, и все обходит благодаря быстроте своего стремления и течения?.. Как тело питается пищей, а душа словом?.. Много еще можно философствовать о членах и частях тела, гармонично расположенных по отношению друг к другу, сближенных и отдаленных с учетом необходимости и красоты... Много о звуках и слухе... Много о зрении... Много об остальных чувствах... Много об успокоении во сне, о сновидениях, о памяти и воспоминаниях, о рассудке, гневе, вожделении, короче сказать - обо всем, что населяет этот малый мир - человека. [28]Вообще Григорий чрезвычайно возвышенно говорит о человеке. В одной из его стихотворных молитв мы читаем: "Твоя слава (kleos) - человек, которого Ты поставил здесь ангелом, певцом Твоего сияния!" [29] В другом месте Григорий говорит о человеке как храме Божием и "сотворенном боге":Если будешь низко о себе думать, (то напомню), что ты - Христово творениеИ дыхание, досточтимая частица (Его), а потому и небесный,И земной; ты - сотворенный бог, незабываемое произведение (Творца),Через страдания Христа идущий к нетленной славе...Ибо человек есть храм великого Бога; и тот делает себя таким (храмом),Кто отрешается от земли и непрестанно идет к небу.Этот храм я повелеваю тебе сохранять благоухающимОт твоих дел и слов, всегда имеющим внутри себя Бога… [30]Итак, главное назначение и призвание человека - восходить от земного к небесному, от человеческого к божественному. Бог, согласно Григорию, создал человека для того, чтобы он достигал большей славы и, "заменяя в себе земное (на небесное),.. как бог, шел отсюда к Богу". [31] Будучи богом по своему потенциалу, человек должен достичь такой степени богоуподобления, при которой он станет всецело обоженным. Цель жизни человека - "сделаться богом и духом,.. стать в чине светозарного ангельского лика, получив за великие труды еще большую награду". [32] В этом утверждении Григорий верен всей восточно-христианской традиции. [33]Об антропологии Григория см. Ellverson. Nature. Ср. Szymusiak. Destine; Szymusiak. Homme. ^Изречение, которое было написано на храме Аполлона в Дельфах. ^Сл. 32, 27, 5-18; SC 318, 142 = 1.477. Ср. Сл. 28, 22, 1-40; SC 250, 144-148 = 1.405. ^Выражение, заимствованное из античнойфилософии (оно встречается у Пифагора, Секста Эмпирика и Аристотеля), нередко цитируется Отцами Церкви: ср. Иустин Философ. Фрагменты (PG 6,1585 B); (Псевдо-) Афанасий Александрийский. Определения (PG 28, 533 C) и др. ^Сл. 32, 9, 13-16; SC 318, 104 = 1.467. ^Ср. Сл. 40, 8, 1-2; SC 358, 212 = 1.547: "...мы являемся двойными по естеству, т.е. (состоящими) из души и тела, из естества видимого и невидимого..." Дихотомизм человеческой природы является традиционной христианской темой (ср. Мф. 26:41; Ин. 6:63; Гал. 5:17 и др.). О дихотомизме Григория см. Ellverson. Nature, 17ff. ^Эта идея встречается у Демокрита, Галена, Филона Александрийского и др. ^Ср. Быт. 1:27; 2:7. ^О человеке как посреднике между Богом и тварным миром см. Филон Александрийский. О добродетелях 9. ^Сл. 38, 11, 8-19; SC 358, 124-126 = 1.527. Тот же текст в Сл. 45, 7; PG 36, 632 = 1.665. Ср. также PG 37, 688-689 = 2.179. ^Сл. 7, 22, 22-27; SC 405, 238 = 1.174. ^Сл. 7, 23, 6-10; 238-240 = 1.174. ^PG 37, 1354 = 2.67. ^PG 37, 1555 = 2.260. ^Ср. 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15; 1 Кор. 11:7; Фил. 2:6 и др. ^Ср. Быт. 1:27. ^Подробнее об этом см. Керн. Антропология, 354-355. ^О душе как образе Божием см. PG 37, 688 = 2.179; PG 37, 447 = 2.31. ^PG 37, 451-452 = 2.33. Тот же текст в PG 37, 528-539 = 2.135. ^PG 37, 690 = 2.179. ^PG 37, 446 = 2.31. ^PG 37, 447 = 2.31. ^См. Платон. Федон 62b; Кратил 400c; Горгий 493a. ^Ср. его Письмо 33; ed.Gallay, 28 = 2.523: "...в мысль о смерти, как говорит Платон, обращая здешнюю жизнь, и, насколько возможно, отрешая душу от тела (sōmatos), или, говоря по-платоновски, от гроба (sēmatos)". ^Критика пифагорейского учения о метемпсихозе, заимствованного Платоном, содержится, в частности, у Иринея Лионского (Против ересей 2, 33-34). ^Иксион - герой греческой мифологии, который в наказание за нечестие был в тартаре привязан к вечно вращающемуся колесу. ^PG 37, 447-450 = 2.31-33. ^Сл. 28, 22,1-40; SC 250, 144-148 = 1.405-406. ^PG 37, 1327 = 2.97. Ср. Ириней Лионский. Против ересей 4, 20, 7: "Слава Божия есть человек живущий". ^PG 37, 678 = 2.40-41. ^PG 37, 454 = 2.34. ^PG 37, 1355 = 2.67. ^В главе IV нашей книги специальный раздел будет посвящен учению Григория об обожении. ^

Грехопадение

Трагическим событием, изменившим весь ход истории человечества, стало грехопадение Адама. Однако еще прежде человека один из высших ангелов, "светоносец" (греч. heōsphoros, лат. Lucifer, слав. "Денница"), воспротивился Богу, отпал от Него и превратился в диавола; последовавшие его примеру другие ангелы стали демонами. [1] Учение о падении "светоносца" отражено в нескольких Словах Григория, а также в его богословской поэзии. Отвечая на вопрос о причине этого падения, Григорий говорит о зависти и превозношении Эосфора, [2] а также о гордости, по которой он утратил свет и славу и стал ненавистником человеческого рода. [3] Гордость диавола выразилась в том, что он захотел стать равным Богу и сам сделаться богом:...Первейший Светоносец, высоко превознесшись,-Ибо он возмечтал о царственной чести великого Бога,Имея сам преимущественную славу,- погубил свое сияние,Ниспал оттуда с бесчестием, сделавшись не богом, а тьмою.Хотя он и легок по природе, однако ниспал до низменной земли.С тех пор он и ненавидит благоразумных, и всем преграждаетПуть к небу, раздраженный своей утратой.Не хочет он, чтобы к Божеству, от Которого он отпал,Приближалась тварь, но хочет, чтобы общими для него и смертныхСтали грех и омрачение. Этот завистник выбросил из раяТех, кто захотел иметь славу, равную Божией.Так, когда он превознесся, сошел он с небесного круга;Но не один он ниспал, а поскольку погубила его гордость,Он увлек в падение многих - всех, кого научил греху...Отсюда произошли надземные носители зла -Демоны, последователи злого царя-человекоубийцы,Бессильные, темные, зловещие призраки ночи… [4]За свое противление Богу враг не был уничтожен, однако не остался и на свободе: Бог попустил диаволу внедриться в среду людей, чтобы люди научились побеждать его и через борьбу с ним очищались, как золото в горниле. [5] Со Своей стороны, Бог заботится о том, чтобы действия диавола, направленные на зло, были превращены в добро. Диавол не самостоятелен в своей активности: он вынужден обращаться к Богу за разрешением: "он и среди ангелов предстоит, требуя Иова". [6] История с Иовом показывает, что диавол может действовать только в тех пределах, которые назначены ему Богом. [7]Согласно восточно-христианской традиции, зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, точно так же как тьма является отсутствием света; оно не-ипостасно, оно не есть бытие, а есть "ничто". [8] Бог не является виновником зла, и зло не совечно Богу, но произошло после сотворения нематериального мира как противление Богу. В соответствии с этим взглядом, христианская традиция отвергла манихейское представление о зле как совечном и равном Богу начале, творце всего материального и телесного, находящемся в постоянном противоборстве с Богом. [9] Григорий Богослов вполне единодушен с традицией, когда говорит:И ты, злая тьма манихейская, не была изначальноРавнопрестольной высочайшему Свету. Если был Бог,То не было тьмы. Ибо зло не могло противопоставлять себя на равных Богу.Если была тьма, то не признаешь Бога. Ему не пристало быть в единомыслии (со злом);Если же они в борьбе, победит тот, кто сильнее; а если они равносильны,Кто третий приводит их в единство своей мудростью и прекращает борьбу?..Я - душа и тело. Первая есть струя Божества,Бесконечного Света; второе же ты производишьОт темного корня. И столь далеких друг от друга сводишь ты воедино!Если я - общая природа (души и тела), то прекращаю вражду. Если же жестокая враждаНепримирима, то я - не одна природа, сопряженная из двух (начал).Ибо не враждебные (начала) дают общее порождение, но дружественные. [10]Каким же образом получилось так, что зло, не совечное и не равное Богу, получило бытие и через посредство диавола вошло в жизнь людей? Святоотеческая традиция отвечает: возможность зла коренилась в свободе человека. Парадокс заключается в том, что без свободы человек не мог достичь богоуподобления, так как богоуподобление предполагает добровольное усвоение человеком божественных свойств через упражнение в доброделании. Однако свобода для человека означает неограниченное право выбора, вплоть до отказа следовать по пути, предначертанному Богом, вплоть до полного противления Богу. По учению раннехристианских писателей, Бог дал первозданному человеку свободу и увещавал его к покорности, однако не принуждал к повиновению, так как всякое принуждение было бы нарушением свободы. [11] В результате добровольного подчинения Богу и исполнения Его заповеди Адам должен был стать полноценным человеком, чтобы впоследствии сделаться богом. Нарушив заповедь Божию, Адам и Ева по собственной вине отпали от Бога, лишились света и оказались во мраке. [12] Тем самым они повторили судьбу "светоносца", который тоже пал через свободную волю. [13]Излагая догмат о грехопадении в Слове 38-м, Григорий пользуется аллегорической интерпретацией рая:Этого (человека) поставил Он в раю,- что бы ни означал этот рай,- [14] почтив его свободной волей (tō autexousiō), чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем давшему семена его - (поставил) возделывателем бессмертных растений, может быть божественных мыслей, как простых, так и более совершенных; [15] (поставил) нагим по простоте и безыскусной жизни, без всякого покрова или ограждения... Дает и закон для упражнения свободной воли. Законом же была заповедь о том, какими растениями ему пользоваться, а к какому не прикасаться. Таковым же было древо познания, насажденное не со злым умыслом и запрещенное не по зависти,.. но хорошее для употребляющих его благовременно,- потому что дерево это было, на мой взгляд (hōs hē emē theōria), созерцанием (theōria), а к созерцанию могут безопасно приступать только достигшие совершенства на опыте,- не хорошее же для слишком простых и слишком неумеренных в своем стремлении... Когда же, по зависти диавола и по обольщению женщины,.. забыл (человек) данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением, тогда по причине порока изгоняется он и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные одежды - может быть, в эту грубейшую, смертную и противоборствующую плоть - впервые познает собственный стыд и скрывается от Бога. [16]Интерпретация, по которой "кожаные одежды", сделанные Богом для Адама и Евы после грехопадения, [17] являются человеческой плотью, была распространена в александрийской традиции. [18] Мы встречаем ее и в поэзии Григория: "(человек) облекся в кожаные ризы - тяжелую плоть - и стал трупоносцем (nekrophoros)". [19] Мы видим, что Григорий делает различие между первозданным телом (sōma) человека и той "тяжелой плотью" (sarx), в которую тело превратилось в результате грехопадения. Если тело, созданное Богом, было прекрасным и находилось в гармоничном сосуществовании с душой, то грубая плоть падшего человека находится в постоянном противоборстве с душой и умом. [20] В результате грехопадения был нарушен баланс между духовным и телесным началами в человеке: хотя тело и остается "родственником и сослужителем" души, оно, тем не менее, нередко объявляет войну душе. [21]После грехопадения в жизнь человека вошли болезни, [22] ставшие одним из следствий нарушения баланса между духом и плотью в человеке. В поздних стихотворениях Григория эта тема возникает неоднократно: Григорий часто болел и волей-неволей размышлял о причинах болезней. [23] В такие минуты Григорий обращался и к собственной плоти с укоризненными словами:Пагубная плоть - черная волна зломудрого Велиара!Пагубная плоть - корень многообразных страстей!Пагубная плоть - наложница дольнего скоротечного мира!Пагубная плоть - противница небесной жизни!Плоть - мой враг и друг, сладкая борьба, неверное благо,Непрестанно вкушает она плод человекоубийственного древа...Ты - гроб (sma) и узы царя твоего -Небесного образа, полученного мной от Бога! [24]Мы видели, что Григорий решительно отвергал манихейский дуализм и гнушение плотью как якобы созданной злым демиургом. Однако он остро сознавал, что в падшем человеке плоть нередко становится препятствием на пути к обожению: если в первозданном человеке душа и тело вместе двигались к этой цели, то человек падший является "узником плоти", которая влечет его ко греху. [25] Отсюда необходимость аскетических подвигов ради умерщвления греховной плоти. Человек и после грехопадения продолжает жить надеждой на обожение. Последнее совершается Христом, однако лишь в "сотрудничестве" с самим человеком. Вся жизнь должна стать непрестанным подвигом борьбы со страстями и пороками, преуспеяния в добродетели ради достижения того, к чему от начала призван человек:Нам надлежит, преуспев в одной добродетели, приступать к другой, желать третьей, пока не достигнем конца и обожения, ради которого мы и получили бытие и которого стремимся достичь по мере того, как мы разумом поднимаемся (к Богу) и надеемся на (блага), достойные величия Божия. [26]Греческое слово "демон" в античной традиции не носило негативный характер: оно означало всякое нематериальное живое существо. В христианской традиции, начиная с ап. Павла, это слово становится термином, обозначающим злых духов - ангелов, отпавших от Бога. ^Сл. 36, 5, 1-2; SC 318, 250 = 1.504. ^PG 37, 419 = 2.26. ^PG 37, 443-444 = 2.30-31. ^PG 37, 445 = 2.31. ^Сл. 24, 9, 25-26; SC 284, 56 = 1.351. ^Ср. Иов 1:6-2:7. ^См. Ориген. На Ин. 2, 3 (PG 14, 133 D); Афанасий Александрийский. Слово на язычников 6 (PG 25, 12 D); Григорий Нисский. Жизнь Моисея (PG 44, 420 A); Большое огласительное слово 5 (PG 45, 24 D). ^Афанасий Александрийский в Слове на язычников (6) так характеризует манихейский дуализм: "...Некоторые еретики, отпав от церковного учения и потерпев крушение в вере, в безумии своем приписывают также злу самостоятельность. Кроме же истинного Отца Христова, воображают себе иного бога, и этого нерожденного творца зла и виновника злобы признают и создателем твари". ^PG 37, 417-418 = 2.25. ^Ириней Лионский. Против ересей 4, 37, 3. ^Ириней. Против ересей 4, 39, 1-3. ^Татиан. Речь против эллинов 7. ^Намек на две различные интерпретации рая (буквальную и аллегорическую), которые существовали в раннехристианской традиции. См. об этом Василий Великий. О рае 7 (PG 30, 68 C). ^Григорий, как видим, склоняется к аллегорической интерпретации деревьев рая, следуя в этом Филону Алесандрийскому (см. его трактат О растениях 36-40). ^Сл. 38, 12, 1-27; SC 358, 126-130 = 1.527-528. ^Ср. Быт. 3:21. ^По свидетельству Мефодия Олимпийского (О воскресении 1,29; GCS 27, 258), эта интерпретация принадлежит Оригену. Ей пользовался также Григорий Нисский (О душе и воскресении, PG 46,148 C-149 A). Подробнее об этом см. Danilou. Platonisme, 48ff. ^PG 37, 455 = 2.34. ^О борьбе ума с плотью см. PG 37, 1359-1361 = 2.68-69. О борьбе между плотью и духом говорил уже апостол Павел (см. Гал.5:17 и др.). ^Сл. 14, 6-8; PG 35, 865-868 = 1.208-209. ^Ср. Быт. 3:16. ^См. его стихотворение "На лукавого во время болезни" (рус. пер. "На болезнь"): PG 37, 1385-1393 = 2.124-127. ^PG 37, 1378 = 2.117. Снова отголосок платоновского учения о теле как могиле и темнице. ^PG 37, 1357-1358 = 2.68. ^Сл. 4, 124, 14-18; SC 309, 292 = 1.122. ^

5. Христос

Трагическим событием, изменившим весь ход истории человечества, стало грехопадение Адама. Однако еще прежде человека один из высших ангелов, "светоносец" (греч. heōsphoros, лат. Lucifer, слав. "Денница"), воспротивился Богу, отпал от Него и превратился в диавола; последовавшие его примеру другие ангелы стали демонами. [1] Учение о падении "светоносца" отражено в нескольких Словах Григория, а также в его богословской поэзии. Отвечая на вопрос о причине этого падения, Григорий говорит о зависти и превозношении Эосфора, [2] а также о гордости, по которой он утратил свет и славу и стал ненавистником человеческого рода. [3] Гордость диавола выразилась в том, что он захотел стать равным Богу и сам сделаться богом:...Первейший Светоносец, высоко превознесшись,-Ибо он возмечтал о царственной чести великого Бога,Имея сам преимущественную славу,- погубил свое сияние,Ниспал оттуда с бесчестием, сделавшись не богом, а тьмою.Хотя он и легок по природе, однако ниспал до низменной земли.С тех пор он и ненавидит благоразумных, и всем преграждаетПуть к небу, раздраженный своей утратой.Не хочет он, чтобы к Божеству, от Которого он отпал,Приближалась тварь, но хочет, чтобы общими для него и смертныхСтали грех и омрачение. Этот завистник выбросил из раяТех, кто захотел иметь славу, равную Божией.Так, когда он превознесся, сошел он с небесного круга;Но не один он ниспал, а поскольку погубила его гордость,Он увлек в падение многих - всех, кого научил греху...Отсюда произошли надземные носители зла -Демоны, последователи злого царя-человекоубийцы,Бессильные, темные, зловещие призраки ночи… [4]За свое противление Богу враг не был уничтожен, однако не остался и на свободе: Бог попустил диаволу внедриться в среду людей, чтобы люди научились побеждать его и через борьбу с ним очищались, как золото в горниле. [5] Со Своей стороны, Бог заботится о том, чтобы действия диавола, направленные на зло, были превращены в добро. Диавол не самостоятелен в своей активности: он вынужден обращаться к Богу за разрешением: "он и среди ангелов предстоит, требуя Иова". [6] История с Иовом показывает, что диавол может действовать только в тех пределах, которые назначены ему Богом. [7]Согласно восточно-христианской традиции, зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, точно так же как тьма является отсутствием света; оно не-ипостасно, оно не есть бытие, а есть "ничто". [8] Бог не является виновником зла, и зло не совечно Богу, но произошло после сотворения нематериального мира как противление Богу. В соответствии с этим взглядом, христианская традиция отвергла манихейское представление о зле как совечном и равном Богу начале, творце всего материального и телесного, находящемся в постоянном противоборстве с Богом. [9] Григорий Богослов вполне единодушен с традицией, когда говорит:И ты, злая тьма манихейская, не была изначальноРавнопрестольной высочайшему Свету. Если был Бог,То не было тьмы. Ибо зло не могло противопоставлять себя на равных Богу.Если была тьма, то не признаешь Бога. Ему не пристало быть в единомыслии (со злом);Если же они в борьбе, победит тот, кто сильнее; а если они равносильны,Кто третий приводит их в единство своей мудростью и прекращает борьбу?..Я - душа и тело. Первая есть струя Божества,Бесконечного Света; второе же ты производишьОт темного корня. И столь далеких друг от друга сводишь ты воедино!Если я - общая природа (души и тела), то прекращаю вражду. Если же жестокая враждаНепримирима, то я - не одна природа, сопряженная из двух (начал).Ибо не враждебные (начала) дают общее порождение, но дружественные. [10]Каким же образом получилось так, что зло, не совечное и не равное Богу, получило бытие и через посредство диавола вошло в жизнь людей? Святоотеческая традиция отвечает: возможность зла коренилась в свободе человека. Парадокс заключается в том, что без свободы человек не мог достичь богоуподобления, так как богоуподобление предполагает добровольное усвоение человеком божественных свойств через упражнение в доброделании. Однако свобода для человека означает неограниченное право выбора, вплоть до отказа следовать по пути, предначертанному Богом, вплоть до полного противления Богу. По учению раннехристианских писателей, Бог дал первозданному человеку свободу и увещавал его к покорности, однако не принуждал к повиновению, так как всякое принуждение было бы нарушением свободы. [11] В результате добровольного подчинения Богу и исполнения Его заповеди Адам должен был стать полноценным человеком, чтобы впоследствии сделаться богом. Нарушив заповедь Божию, Адам и Ева по собственной вине отпали от Бога, лишились света и оказались во мраке. [12] Тем самым они повторили судьбу "светоносца", который тоже пал через свободную волю. [13]Излагая догмат о грехопадении в Слове 38-м, Григорий пользуется аллегорической интерпретацией рая:Этого (человека) поставил Он в раю,- что бы ни означал этот рай,- [14] почтив его свободной волей (tō autexousiō), чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем давшему семена его - (поставил) возделывателем бессмертных растений, может быть божественных мыслей, как простых, так и более совершенных; [15] (поставил) нагим по простоте и безыскусной жизни, без всякого покрова или ограждения... Дает и закон для упражнения свободной воли. Законом же была заповедь о том, какими растениями ему пользоваться, а к какому не прикасаться. Таковым же было древо познания, насажденное не со злым умыслом и запрещенное не по зависти,.. но хорошее для употребляющих его благовременно,- потому что дерево это было, на мой взгляд (hōs hē emē theōria), созерцанием (theōria), а к созерцанию могут безопасно приступать только достигшие совершенства на опыте,- не хорошее же для слишком простых и слишком неумеренных в своем стремлении... Когда же, по зависти диавола и по обольщению женщины,.. забыл (человек) данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением, тогда по причине порока изгоняется он и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные одежды - может быть, в эту грубейшую, смертную и противоборствующую плоть - впервые познает собственный стыд и скрывается от Бога. [16]Интерпретация, по которой "кожаные одежды", сделанные Богом для Адама и Евы после грехопадения, [17] являются человеческой плотью, была распространена в александрийской традиции. [18] Мы встречаем ее и в поэзии Григория: "(человек) облекся в кожаные ризы - тяжелую плоть - и стал трупоносцем (nekrophoros)". [19] Мы видим, что Григорий делает различие между первозданным телом (sōma) человека и той "тяжелой плотью" (sarx), в которую тело превратилось в результате грехопадения. Если тело, созданное Богом, было прекрасным и находилось в гармоничном сосуществовании с душой, то грубая плоть падшего человека находится в постоянном противоборстве с душой и умом. [20] В результате грехопадения был нарушен баланс между духовным и телесным началами в человеке: хотя тело и остается "родственником и сослужителем" души, оно, тем не менее, нередко объявляет войну душе. [21]После грехопадения в жизнь человека вошли болезни, [22] ставшие одним из следствий нарушения баланса между духом и плотью в человеке. В поздних стихотворениях Григория эта тема возникает неоднократно: Григорий часто болел и волей-неволей размышлял о причинах болезней. [23] В такие минуты Григорий обращался и к собственной плоти с укоризненными словами:Пагубная плоть - черная волна зломудрого Велиара!Пагубная плоть - корень многообразных страстей!Пагубная плоть - наложница дольнего скоротечного мира!Пагубная плоть - противница небесной жизни!Плоть - мой враг и друг, сладкая борьба, неверное благо,Непрестанно вкушает она плод человекоубийственного древа...Ты - гроб (sma) и узы царя твоего -Небесного образа, полученного мной от Бога! [24]Мы видели, что Григорий решительно отвергал манихейский дуализм и гнушение плотью как якобы созданной злым демиургом. Однако он остро сознавал, что в падшем человеке плоть нередко становится препятствием на пути к обожению: если в первозданном человеке душа и тело вместе двигались к этой цели, то человек падший является "узником плоти", которая влечет его ко греху. [25] Отсюда необходимость аскетических подвигов ради умерщвления греховной плоти. Человек и после грехопадения продолжает жить надеждой на обожение. Последнее совершается Христом, однако лишь в "сотрудничестве" с самим человеком. Вся жизнь должна стать непрестанным подвигом борьбы со страстями и пороками, преуспеяния в добродетели ради достижения того, к чему от начала призван человек:Нам надлежит, преуспев в одной добродетели, приступать к другой, желать третьей, пока не достигнем конца и обожения, ради которого мы и получили бытие и которого стремимся достичь по мере того, как мы разумом поднимаемся (к Богу) и надеемся на (блага), достойные величия Божия. [26]Греческое слово "демон" в античной традиции не носило негативный характер: оно означало всякое нематериальное живое существо. В христианской традиции, начиная с ап. Павла, это слово становится термином, обозначающим злых духов - ангелов, отпавших от Бога. ^Сл. 36, 5, 1-2; SC 318, 250 = 1.504. ^PG 37, 419 = 2.26. ^PG 37, 443-444 = 2.30-31. ^PG 37, 445 = 2.31. ^Сл. 24, 9, 25-26; SC 284, 56 = 1.351. ^Ср. Иов 1:6-2:7. ^См. Ориген. На Ин. 2, 3 (PG 14, 133 D); Афанасий Александрийский. Слово на язычников 6 (PG 25, 12 D); Григорий Нисский. Жизнь Моисея (PG 44, 420 A); Большое огласительное слово 5 (PG 45, 24 D). ^Афанасий Александрийский в Слове на язычников (6) так характеризует манихейский дуализм: "...Некоторые еретики, отпав от церковного учения и потерпев крушение в вере, в безумии своем приписывают также злу самостоятельность. Кроме же истинного Отца Христова, воображают себе иного бога, и этого нерожденного творца зла и виновника злобы признают и создателем твари". ^PG 37, 417-418 = 2.25. ^Ириней Лионский. Против ересей 4, 37, 3. ^Ириней. Против ересей 4, 39, 1-3. ^Татиан. Речь против эллинов 7. ^Намек на две различные интерпретации рая (буквальную и аллегорическую), которые существовали в раннехристианской традиции. См. об этом Василий Великий. О рае 7 (PG 30, 68 C). ^Григорий, как видим, склоняется к аллегорической интерпретации деревьев рая, следуя в этом Филону Алесандрийскому (см. его трактат О растениях 36-40). ^Сл. 38, 12, 1-27; SC 358, 126-130 = 1.527-528. ^Ср. Быт. 3:21. ^По свидетельству Мефодия Олимпийского (О воскресении 1,29; GCS 27, 258), эта интерпретация принадлежит Оригену. Ей пользовался также Григорий Нисский (О душе и воскресении, PG 46,148 C-149 A). Подробнее об этом см. Danilou. Platonisme, 48ff. ^PG 37, 455 = 2.34. ^О борьбе ума с плотью см. PG 37, 1359-1361 = 2.68-69. О борьбе между плотью и духом говорил уже апостол Павел (см. Гал.5:17 и др.). ^Сл. 14, 6-8; PG 35, 865-868 = 1.208-209. ^Ср. Быт. 3:16. ^См. его стихотворение "На лукавого во время болезни" (рус. пер. "На болезнь"): PG 37, 1385-1393 = 2.124-127. ^PG 37, 1378 = 2.117. Снова отголосок платоновского учения о теле как могиле и темнице. ^PG 37, 1357-1358 = 2.68. ^Сл. 4, 124, 14-18; SC 309, 292 = 1.122. ^

Писание о Сыне БожиемГоворя о триадологии Григория Богослова, мы уже касались его полемики с арианством (евномианством) по вопросу о единосущии. Одним из важных элементов этой полемики было рассмотрение в Словах 29-м и 30-м тех текстов Священного Писания, которые ариане брали на вооружение для доказательства того, что Сын не равен и не единосущен Отцу. Мы оставили анализ Слова 30-го до настоящей главы ввиду его исключительной христологической значимости. В этом Слове Григорий не только рассматривает тексты Писания, относящиеся ко Христу, и имена Христа, встречающиеся в Писании, но и излагает на основе этих текстов учение о Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой двух природ. [1]Главным аргументом ариан против учения о Божестве Сына и Его равенстве с Отцом было то, что это учение якобы противоречит свидетельству Священного Писания, где не сказано, что Сын является Богом. Григорий, однако, убежден в обратном: Никейская вера основывается на свидетельстве Писания. Главным текстом, где прямо говорится о Божестве Сына, является начало Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". [2] Однако и многие другие тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом: те, в которых Он назван "началом", Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем. [3] Кроме того, бесчестно по отношению к Богу обходить молчанием "возвышающие" выражения в Писании по отношению к Сыну Божию и выставлять на вид "умаляющие". [4]И тем не менее, как понимать те многочисленные тексты, которые находятся в арсенале ариан и, по мнению последних, прямо говорят о неравенстве между Отцом и Сыном? Таковы, например, тексты, в которых Христос называет Отца "Богом", говорит, что Отец больше Его, что Он не может ничего творить Сам по Себе, а также многочисленные места, в которых Христу приписывается неведение, покорность, или говорится о Его человеческих качествах. Все эти места,- считает Григорий,- должны быть истолкованы в контексте христологического учения Церкви - учения о двух природах в Иисусе Христе. В Писании есть выражения, которые относятся к Иисусу как Богу, а есть те, что подчеркивают реальность Его человеческой природы. Основной герменевтический принцип, выдвигаемый Григорием, заключается в том, чтобы относить все "возвышенное", сказанное о Христе, к Его Божественной природе, а все "унизительное" - к человеческой природе:Главный принцип: более возвышенные (выражения)[5]Термин oikonomia, который переводится как "домостроительство" или "снисхождение", традиционно указывает на спасительное Дело Сына Божия по отношению к роду человеческому, т.е. на рождение, земную жизнь, страдание и смерть Христа. Это спасительное Дело выражается также понятием "истощания" (kenōsis) - умаления Божества до принятия на Себя человечества. Эти понятия лежат в основе всей христологической доктрины Григория, что будет видно из нижеследующего обзора Слова 30-го. Мы также увидим, как герменевтический принцип, изложенный Григорием, применялся им на практике и как он толковал тексты Писания, приводившиеся арианами в подтверждение своего учения.Первым из обсуждаемых текстов являются слова из книги Притчей "Господь создал меня началом путей Своих". [6] Поскольку в христианской традиции София-Премудрость Божия единогласно отождествлялась с Христом, слово "создал" (греч. ektise), по мнению ариан, должен указывать на тварную природу Сына Божия. Григорий, однако, настаивает на том, что слово "создал" относится к человеческой природе Христа. В той же книге Притчей,- отмечает он,- говорится, что Господь "рождает" (genna,) Премудрость, [7] а это относится к вечному рождению Сына Отцом. [8] "Итак, кто станет оспаривать то, что Премудрость называется творением по дольнему рождению, а рождаемой - по рождению первому и более непостижимому?" [9]Подобным же образом следует подходить к текстам из книги пророка Исаии, где Сын назван "рабом" Бога. [10] Это выражение относятся не к Божественной природе Сына, но к Богу, ставшему человеком; они должны пониматься в контексте идеи "кенозиса"-истощания Бога Слова, Которое ради нас стало человеком, чтобы обожить человеческую природу:Ибо поистине для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам (pathesi) нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А что может быть больше для смиренного человеческого естества, чем соединиться с Богом и через такое смешение (mixis) стать Богом и быть настолько посещенным востоком свыше, [11] чтобы и рождаемое святое нареклось Сыном Всевышнего [12] и даровано было Ему имя выше всякого имени- а это может ли быть чем-то другим, кроме Бога?- и чтобы всякое колено поклонилось Истощившему Себя за нас и образ Божий растворившему с образом раба, [13] чтобы познал весь дом Израилев, что Бог соделал Его Господом и Христом? [14]Григорий не боится цитировать тексты, которые в глазах ариан свидетельствовали о неравенстве между Сыном и Отцом. Он намеренно ссылается на эти тексты, чтобы подчернуть величие таинства обожения человеческой природы, происшедшее в лице Иисуса Христа, в результате соединения и "смешения" с Божеством. Для Григория эта идея имеет ключевое значение, поскольку именно на ней основана его вера в обожение человека. [15]Следующая группа текстов, указывающих, по мысли ариан, на то, что Сын не совечен Отцу, содержится в Новом Завете: "Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои"; [16] "Которого небо должно было приять до времен совершения всего..."; [17] "Седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног Твоих". [18] Но, во-первых, слово "доколе" в библейском словоупотреблении совсем не всегда указывает на временный характер действия. А во-вторых, все эти тексты имеют двойной характер и могут быть истолкованы применительно к "домостроительству" - принятию на Себя Богом человеческой природы для нашего спасения. Впрочем, и истолкованные применительно к Божеству, эти тексты говорят о совечности и единосущии Сына Отцу:...Ты заблуждаешься из-за своего незнания... И не только из-за этого, но и из-за того, что не умеешь различать значений. О Сыне говорится, что Он царствует - в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и нехотящих, а в другом приводящий к покорности и подчинивший Своему Царствию нас, добровольно признавших Его Царем. Итак, Царствию Его, если понимать его в первом значении, не будет предела (ouk estai peras). [19] А если во втором значении - какой предел? Тот, что нас примет под Свою руку, и притом спасенных! Ибо нужно ли покорившихся приводить к покорности? После этого восстанет Судия земли [20] и отделит спасаемое от погибающего; после этого Бог станет посреди богов спасенных, [21] чтобы рассудить и определить, какой славы и обители заслуживает каждый. К этому присоедини и покорность, которой покоряешь Ты Сына Отцу. Или Ты хочешь сказать, что Сын не покорен ныне? Но, будучи Богом, Он должен быть всецело покорен Богу... Но обрати внимание вот на что. Как за меня назван проклятием освобождающий меня от клятвы закона [22] и грехом [23] взявший на Себя грех мира.., [24] так и мою непокорность делает Он Своей непокорностью, будучи Главой целого тела. Итак, пока я непокроен и мятежен своим отречением от Бога и своими страстями, Христос тоже называется непокорным в том, что относится ко мне. Когда же все покорится Ему.., тогда и Он исполнил Свою покорность, приведя (к Отцу) меня, спасенного. [25]Итак, все, что говорится в Писании о "подчинении" Сына Отцу, должно восприниматься не в смысле субординации внутри Святой Троицы, но в том смысле, что Слово, ставшее человеком, подчиняет Себя Отцу как человек. Принимая на Себя человеческую природу, Христос "усваивает" Себе все, что свойственно человеку в его греховном состоянии. Будучи непричастен греху, Он берет на Себя все последствия греха для того, чтобы освободить и искупить человека. Все человеческое страдание, которое является результатом грехопадения, воспринято на Себя воплотившимся Словом. В этом контексте воспринимает Григорий слова Иисуса на кресте: "Боже мой, Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?" [26] Этот крик богооставленности не означает, что Отец оставил Сына в момент крестного страдания или что Божество Христа разлучилось с Его человечеством, но что Христос принял на Себя богооставленность как наивысшее страдание человека. Это не Сын, разлученный с Отцом, вопиет к Нему, и не человек Иисус, отделенный от Бога Слова, но все человечество в лице Христа взывает к Богу, от Которого оно отпало и к Которому, благодаря крестному подвигу Спасителя, теперь возвращается:Ибо не Он оставлен Отцом или Своим собственным Божеством, как кажется некоторым, будто бы оно испугалось страдания и потому скрылось от страдающего.., но в Своем (лице), как сказал я, Он изображает наше состояние (typoi to hēmeteron). Ведь это мы были прежде оставлены и пренебрежены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. [27]Идея "представительства" Христа, Который берет на себя все человеческое, чтобы его обожить, применяется и к словам апостола Павла о вопле, слезах, молитве и молении Иисуса "могущему спасти Его от смерти" и о том, что Сын "страданиями навык послушанию". [28] Все это, говорит Григорий, совершает Христос от нашего лица: "Как образ раба, снисходит Он к сорабам и рабам, принимает на Себя чуждый облик, принимает в Себя всего меня и все мое, чтобы в Себе истребить мое худшее, как огонь истребляет воск, а солнце - пар с земли, и чтобы я, благодаря смешению (synkrasin) с Ним, приобщился к тому, что свойственно Ему". [29] Христос из послушания принимает на себя страдания: на собственном опыте Он узнает, что для нас возможно, а что сверх наших сил. "Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь". [30]Что касается слов Христа из Евангелия от Иоанна "Отец Мой более Меня", [31] то их следует уравновешивать словами о равенстве Сына Отцу, которые содержатся в том же Евангелии: [32] Отец больше Сына, поскольку является Его Причиной, однако равен Сыну по естеству. [33] Слова "восхожу к... Богу Моему и Богу вашему" [34] надо понимать в том смысле, что Отец является Богом Сына как человека, но Отцом Сына как Бога, равного Ему по естеству. [35] В том же контексте должны интерпретироваться слова о том, что "никто не благ, как только один Бог": [36] эти слова были ответом Иисуса законнику, который признавал благость во Христе как в человеке; Иисус же показывал, что в собственном смысле благ один Бог. [37] В словах о том, что никто не знает последнего дня и часа, ни Ангелы, ни Сын, а только Отец, [38] Христос приписывает Себе неведение как человек, а не как Бог. [39]Большой интерес представляет интерпретация Григорием текстов, в которых говорится о "действии" и "воле" Сына Божия: впоследствии, в VI-VII вв., богословы вернутся к этим темам в ходе полемики с моноэнергизмом и монофелитством. Один из текстов: "Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего". [40] По мысли Григория, понятие "может" указывает здесь не на ограниченность возможностей Сына, а на то, что Он не действует независимо от Отца, но Его действие находится в гармоничном единстве с действием Отца. Выражение "если не увидит Отца творящего" нельзя понимать в том смысле, что сначала действие совершает Отец, а потом то же самое совершает Сын. Речь должна идти не о слепом копировании Сыном действий Отца, но об исполнении на деле, воплощении в практику того, что Отец предначертал:Как мы говорим, что невозможно, чтобы Бог был зол или чтобы Он не существовал.., или чтобы существовало несуществуюшее, или чтобы дважды два было одновременно и четыре, и десять, так невозможно и неприемлемо, чтобы Сын творил что-либо, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, как и наоборот, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу... Но как видит Он Отца творящим и сам творит? Неужели так, как бывает у пишущих образы и буквы, которые не могут достичь сходства иным образом, как только смотря на подлинник и им руководствуясь?.. Но Сын очищает проказы, освобождает от демонов и недугов, оживотворяет мертвых, ходит по морю и совершает все остальное, что Он совершил: над кем и когда совершил это прежде Отец? Не ясно ли, что для одних и тех же дел Отец предначертывает образы, а Слово приводит в исполнение - не рабски и бессознательно, но сознательно и со властью, точнее сказать, по-отцовски. Так понимаю я слова: что творит Отец, то и Сын творит также: [41] не по подобию того, что уже раньше совершено, но по равному достоинству власти. [42]Григорий не касается здесь проблематики "двух действий" в Иисусе Христе, которая была не актуальна в его время: он лишь говорит о прямой связи между действиями Сына и волей Отца. Однако при разборе следующего текста - слов Христа "Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца", [43] Григорий затрагивает вопрос о человеческой воле Христа и весьма недвусмысленно утверждает, что у Христа нет воли, отличной от воли Отца, но что Его воля едина с волей Отца. С другой стороны, говоря о том, что воля Сына и Отца едина, Григорий не забывает и о том, что Христос как человек обладает всей полнотой и всеми свойствами человеческой природы:Если бы это было сказано не самим Сшедшим, мы бы сказали, что это слово отображает человека, и не такого, которого представляем мы в Спасителе,- ибо Его воля не противна Богу как всецело обоженная (theōthen holon),- но подобного нам, ведь человеческая воля не всегда следует воле Божией, но очень часто противоречит и противоборствует ей. В этом смысле мы понимаем и слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но Твоя воля да пересилит, [44] - ибо невероятно, чтобы Он не знал, что возможно, а что нет, и чтобы противополагал одну волю другой. Но поскольку это слова Воспринявшего, а не воспринятого,- ведь Снисшедший и значит Воспринявший,- мы так ответим: слово это сказано не потому, чтобы у Сына была Своя собственная воля, помимо воли Отца, но что такой воли вообще нет; так что все это вместе означает: "Не для того, чтобы творить волю (thelēma) Мою, ибо нет у Меня воли, отдельной от Твоей, а есть только общая Тебе и Мне, у Которых как Божество одно, так и воля (boulēsis) одна". [45]Молитва Христа в Гефсиманском саду была одним из текстов, которые становились предметом спора в разные эпохи. Во времена Григория евномиане обращались к ней для доказательства того, что Христос был немощным человеком, боявшимся смерти, и следовательно - не Богом. В VII в., напротив, на эту молитву ссылались в доказательство того, что Христос, будучи Богом, не имел человеческой воли, так как она была в Нем поглощена божественной волей. Этому учению, получившему название монофелитства, противоставлялась такая точка зрения, согласно которой молитва Христа доказывает наличие в Нем двух воль. При первой интерпретации молитва рассматривается в ее целокупности как свидетельствующая о том, что, хотя Христос и страшился смерти как человек, Его воля полностью сливалась с волей Отца, и потому: "не как Я хочу, но как Ты". При второй интерпретации часть молитвы ("если возможно, да минует Меня чаша сия") рассматривается как проявление человеческой воли, тогда как другая часть ("впрочем, не как Я хочу, но как Ты") - как подтверждение того, что человеческая природа и воля Христа подчинены Отцу: поскольку Господь поистине стал человеком, Его душа испытывала страх смерти, однако она была укреплена божественной волей и встретила смерть мужественно. [46]Какую позицию занял бы Григорий в спорах о двух действиях и волях в Иисусе Христе? Этим вопросом задавались в VI-VII вв. обе противоборствующие партии, причем каждая была уверена, что Григорий занял бы именно ее позицию. С одной стороны, Григорий подчеркивает, что во Христе нет иной воли, кроме как воля Отца. С другой стороны, слова Григория нисколько не противоречили и учению диофелитов, одержавших победу на VI Вселенском Соборе. В Исповедании веры этого Собора не только упоминается имя Григория Богослова в одном ряду с именами Афанасия, Льва Великого и Кирилла, но и прямо цитируются его слова о том, что воля Христа "не противна Богу как всецело обоженная". По учению преп. Максима Исповедника, восторжествовавшему на Соборе, во Христе как совершенном Боге и совершенном человеке было два действия и две воли, однако Его человеческая воля не находилась в противоречии или конфликте с божественной. Максим делал различие между волей природной - той, что была свойственна человеку в момент его сотворения, и волей избирательной ("гномической"), появившейся у него после грехопадения. Естественная воля первозданного Адама не противоречила воле Божией и была едина с ней, тогда как избирательная воля падшего Адама способна вступить в конфликт с Богом: это воля человека, вкусившего от древа познания добра и зла. Колебание между добром и злом, свойственное человеку греховному, было несвойственно Иисусу Христу, Чья человеческая воля была "всецело обожена". [47] Нельзя не увидеть в этом учении прямого развития христологических воззрений св. Григория Богослова.В Слове 30-м Григорий также анализирует текст, в котором говорится о Христе как "ходатае" между Богом и людьми. [48] Ходатайствовать (presuebein) - значит предстательствовать в качестве посредника,- говорит Григорий. Ходатайство Христа имеет как сотериологическое, так и нравственное значение - будучи человеком, Христос молится о спасении и обожении человечества, но также и нам подает пример терпения:Ведь Он ходатайствует даже и теперь, как человек, потому что Он обладает телом, которое воспринял; ходатайствует о нашем спасении, пока не сделает меня богом силой (Своего) вочеловечения, хотя Он уже и не познается по плоти [49] - под плотским же понимаю страсти и все свойственное нам, кроме греха. Таким же образом и ходатаем имеем Иисуса, [50] но не так, чтобы Он за нас простирался ниц перед Отцом и рабски припадал к Нему... Ни Отец этого не требует, ни Сын не претерпевает, да и справедливо ли думать так о Боге? Но тем, что Он пострадал как человек, Он убеждает нас, как Слово и Советник, все претерпевать. Вот что понимаю я под ходатайством (paraklēsis). [51]Заключительная часть Слова 30-го посвящена рассмотрению имен Христа, встречающихся в Писании. [52] У Григория было давний интерес к этой теме, [53] но лишь в "Словах о богословии" он рассматривает имена Христа систематически. Будучи последовательным защитником учения о двух природах во Христе, Григорий разделяет все имена Христа на две категории - принадлежащие "тому, что выше нас и что ради нас" и принадлежащие "нам и воспринятому от нас". [54] Иными словами, один ряд имен подчеркивает Божество Христа, другой - Его человеческую природу.В первом ряду находятся имена Сына, Единородного, Слова, Премудрости, Силы, Истины, Образа, Света, Жизни, Правды, Освящения, Избавления, Воскресения. Христос назван Сыном как "тождественный Отцу по сущности"; Единородным - "не потому, что Он един от Единого и един единственно, но потому, что (рожден) единственным образом, а не как тела"; Словом - потому что возвещает об Отце и являет Отца; Премудростью - как "знание божественных и человеческих предметов"; Силой - как Тот, Кто охраняет все, получившее бытие, и подает силы к продолжению бытия. Христос назван Истиной - "как единое, а не множественное по природе... и как чистый отпечаток и безошибочное отображение Отца; Образом - как Единосущный, происшедший от Отца, как "живой Образ", имеющий большее сходство с Отцом, чем всякое человеческое порождение с родившим его; Светом - как "светозарность душ, очищенных разумом и жизнью". Христос назван Жизнью - по "двоякой силе вдохновения", то есть по дыханию жизни, [55] которое Он вдохнул во всех людей, и по Духу Святому, Которого подает способным вместить; Справедливостью - потому что по достоинству судит тех, которые "под законом" и которые "под благодатью"; [56] Освящением - "как чистота, чтобы чистое было вмещаемо чистым"; Избавлением (apolytrsis) - "как отдавший себя в искупление для очищения вселенной"; Воскресением - как вводящий в жизнь тех, кто был умерщвлен грехом. [57]Во втором ряду имен находятся те, что относятся к человеческой природе Христа: Человек, Сын человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек. Имя "Человек" указывает на то, что Недоступный по природе сделался доступным, приняв тело, и освятил Собой всецелого человека; имя "Сын человеческий" - на сверхъестественное рождение от Адама как праотца и от Девы как Матери; "Христос" - на помазание, освятившее человечество самим присутствием Помазывающего. Христос есть "Путь" как ведущий нас через Себя; "Дверь" как вводящий; "Пастырь" как покоящий нас "на злачных пажитях" и водящий "к водам тихим"; [58] "Овца" как закланный; "Агнец" как совершенный; "Архиерей" как приносящий жертву; "Мелхиседек" - как рожденный без матери по Божеству и без отца по человечеству. [59]Имена Христа, указывающие как на Божество, так и на человечество, представляют собой лестницу, восходя по которой человек может достичь обожения:Таковы наименования Сына. Восходи через них: божественным образом - через те, что высоки; снисходительным способом - через те, что телесны; лучше же сказать, восходи совершенно божественно, чтобы стать тебе богом, восшедшим снизу благодаря Сошедшему ради нас свыше. Соблюдай это больше всего и прежде всего, и не ошибешься ни в отношении возвышенных, ни в отношении более смиренных имен. Иисус Христос вчера и сегодня телесным образом Тот же духовно и во веки веков. [60]О христологии Григория см., в частности, Norris. Doctrine; Wesche. Union. ^Ин. 1:1. ^Сл. 29, 17, 1-18; 212-214 = 1.424-425. ^Сл. 38, 15, 10-11; SC 358, 138 = 1.530. ^Сл. 29, 18, 21-29; 216 = 1.426. ^Притч. 8:22. В русском Синодальном переводе: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони". ^Притч. 8:25. ^Сл. 30, 2, 1-27; SC 250, 226-230 = 1.429-430. ^Сл. 30, 2, 27-30; 230 = 1.430. ^Ис. 53:11; Ис. 49:6. ^Лк. 1:78. ^Лк. 1:35. ^Ср. Фил. 2:7-10. ^Сл. 30, 3, 3-16; 230 = 1.430. Ср. Деян. 2:36. ^Об обожении см. подробнее в следующей главе нашей работы. ^1 Кор. 15:25. ^Деян. 3:21. ^Евр. 1:13. ^Анти-арианская формула "егоже царствию не будет конца" (ouk estai telos) вошла в Никео-Цареградский Символ веры. ^Пс. 93:3. ^Ср. Пс. 81:1. ^Ср. Гал. 3:13. ^Ср. 2 Кор. 5:21. ^Ин. 1:29. ^Сл. 30, 4, 8-5, 14; 232-234 = 1.431. ^Мф. 27:46; Пс. 21:1. ^Сл. 30, 5, 21-29; 234 = 1.431-432. ^Евр. 5:7-8. ^Сл. 30, 6, 7-12; 236 = 1.432. ^Сл. 30, 6, 12-30; 236-238 = 1.433. Ср. Евр. 2:18. ^Ин. 14:23. ^Ср. Ин. 5:18-21. ^Сл. 30, 7; 240, 1-17 = 1.433. ^Ин. 20:17. ^Сл. 30, 8, 1-15; 240-242 = 1.433-434. ^Лк. 18:19. ^Сл. 30, 13, 18-21; 254 = 1.437. ^Мр. 13:32. ^Сл. 30, 15, 1-20; 156-158 = 1.438-439. ^Ин. 5:19. ^Ин. 5:19. ^Сл. 30, 11, 1-33; 244-248 = 1.435-436. ^Ин. 6:38. ^Ср. Мф. 26:39. ^Сл. 30, 12, 3-20; 248-250 = 1.436. ^См. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры 3, 18. ^См. Meyendorff. Christ, 136-137; 146-149. ^Ср. Евр. 7:25. ^Ср. 2 Кор. 5:16. ^Ср. 1 Ин. 2:1. ^Сл. 30, 14, 8-20; 256 = 1.438. ^Систематическим рассмотрением имен Христа занимался до Григория Ориген. Ср. Danilou. Origen, 256-260. ^Григорий перечисляет имена христа уже в Слове 2-м, произнесенном вскоре после его пресвитерской хиротонии: см. Сл. 2, 98, 1-15; SC 247, 216-218 = 1.58. Ср. также имена Христа в PG 37, 1325-1326 = 2.97. ^Сл. 30, 21, 1-2; 270 = 1.443. ^Быт. 2:7. ^Ср. Рим. 6:14. ^Сл. 30, 20, 1-48; 266-270 = 1.441-442. ^Ср. Пс. 22:2. ^Сл. 30, 21, 3-27; 170-174 = 1.443. ^Сл. 30, 21, 32-39; 274 = 1.443-444. Ср. Евр. 13:8. ^Две природыМы видели, что основной идеей, которая проходит в качестве лейтмотива через все Слово 30-е, является обожение человека. Другой лейтмотив - учение о кенозисе-истощании-обнищании Божества: "...Бог сошел с небесного престола, в смертной утробе истощив Свою славу и смешавшись со смертными, соединенный воедино Бог и человек"; [1] "Христос... обнищал до грубости плоти, будучи высочайшим умом и первой природой ума"; [2] "...Бог, став человеком, страждет, как человек и обнищавает до принятия на себя плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой". [3] Воплощение Слова было путем смиренного снисхождения и истощания Божества, но оно же стало путем восхождения человечества к вершинам обожения. Божественное Слово, совечное и единосущное Отцу, в воплощении осталось тем, чем было, восприняв на Себя то, чем Оно не было - человеческую природу. Сохранив всецелое Божество, Слово приняло на себя всецелое человечество; оставшись единосущным Отцу по Божеству, Сын Божий стал единосущным нам по человечеству; будучи Богом и Владыкой, Христос стал нашим братом. [4] Таким образом, в момент Боговоплощения не произошло никакой перемены в Боге: Его естество осталось тем же, чем было. Перемена произошла в нас, ибо в нашем естестве и в нашей судьбе все изменилось кардинальным образом:Ибо было, когда Тот, Кто ныне тобою презираем, [5] был выше тебя; Тот, Кто ныне человек, был несложен (asynthetos). Он остался Тем, Кем был, но и воспринял то, чем не был. В начале Он был без причины, ибо кто может быть причиной Бога? Но потом Он родился благодаря Причине; [6] а причиной было - спасти тебя, оскорбителя, который презираешь Божество за то, что твою же грубость Оно восприняло, посредством ума вступив в общение с плотью, [7] и дольний человек стал Богом, потому что слился (synanekrathē) с Богом, и стал одно с Ним, потому что победило лучшее, чтобы я стал богом настолько же, насколько Он стал человеком. Он родился, но и был рожден; [8] родился от женщины, но и от Девы. Родился - по-человечески, а рожден - божественно. Без Отца здесь, без матери там: и все это принадлежит Божеству. [9]В лице Иисуса Христа божественная и человеческая природы сосуществуют в неслитном и нераздельном единстве. Восточная Церковь на Халкидонском Соборе уточнит христологическую терминологию и откажется от терминов "слияние" (synkrasis) и "смешение" (mixis), а также производных от них глаголов, которые иногда употребляются Григорием, когда речь идет о соединении двух природ. [10] Но тот принцип, на котором настаивал Григорий и одним из самых ярких выразителей которого он был - принцип взаимообщения свойств двух природ во Христе (communicatio idiomatum) - будет принят за основу этим Собором. Именно благодаря взаимообщению происходит обожение человеческой природы во Христе, а вместе с ней - обожение всего человеческого естества. Бог, по образному выражению Григория, "водрузил в Божестве Своего смертного человека" и умер "за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме". [11] Последнее означает, что спасительная смерть Христа распространяется на все человечество: во Христе обоживается всецелая природа Адама.Все Евангелие свидетельствует о том, что Христос был одновременно Богом и человеком. Каждое Его действие, каждое событие из Его жизни может рассматриваться как подтверждение этого. Герменевтический принцип, которым пользуется Григорий, заключается в том, что одни действия Христа рассматриваются им как свойственные смертному человеку, другие - как принадлежащие бессмертному Богу:Он был смертен, но Бог. Он - из рода Давида, но Создатель Адама.Он носитель плоти, но вне тела.(Сын) Матери, но девственной; описуем, но неизмерим.Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов;Они пришли с дарами и преклонили колени.Как смертный был Он в борении, но как Неодолимый победилВ троекратной борьбе искусителя. Вкушал пищу,Но напитал тысячи и воду превратил в вино.Крестился, но очистил грехи, и громовым голосомДух провозгласил Его Сыном Безначального.Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море.Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени.Он молился, но кто же внял мольбам погибающих?Он был Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог.Кровь принес Он Богу, но очистил весь мир.Вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех...Если одно свидетельствовало о нищете смертного, то другое - о богатстве Бесплотного. [12]К тайне соединения двух природ во Христе Григорий подходит с разных сторон, пытаясь подобрать терминологию и образы, при помощи которых эту тайну можно было бы выразить. Одним из таких образов является завеса: Бог соединяет две природы, одну сокровенную, другую видимую для людей, и является людям, прикрывшись завесой плоти. [13] Еще один образ - помазание: Бог Отец помазал Сына "елеем радости более соучастников" Его, [14] помазав человечество Божеством, чтобы из двух сделать одно; [15] воспринятое человеческое естество, сделавшись одним и тем же с Помазавшим, стало "однобожественным" (homotheon). [16]Григорий также пользуется образом храма, в который вселилось Божество: этот образ, основанный на Ин.2:21 ("...Он говорил о храме тела Своего"), будет широко использован такими крайними представителями антиохийского направления в христологии, как Феодор Мопсуестийский и Несторий. Характерно, однако, что, прибегая к терминологии храма и вселившегося в него Слова, Григорий делает оговорку, что это лишь учение "некоторых", то есть не общецерковное учение и не мнение самого Григория:Немало людей придерживается учения о том, что из девственного лонаВырос Богочеловек, [17] Которого ДухСделал храмом великого Бога, воздвигая чистый храм.Ибо Матерь есть храм Христов, а Христос - храм Слова...Когда же (Дух) создал и обожил Его во утробеИ вывел на свет по исполнении времен,Тогда Царь-Слово принял на Себя грубую плотьИ наполнил храм чистым Божеством.Но оба (и Слово, и храм) стали для меня единым Богом. [18]Делая четкое различие между двумя природами Христа, Григорий тем не менее подчеркивает, что они в Нем неразлучно соединены, а потому решительно отвергает мнение о "двух Сынах", то есть двух самостоятельных личностях в Иисусе Христе:Он то учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям. Иногда вкушает сон, чтобы и сон благословить, иногда утомляется, чтобы и труд освятить, иногда плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с одного места на другое Тот, Кто не вмещается никаким местом, Вневременный, Бестелесный, Необъемлемый. Один и Тот же и был, и становится: был превыше времени, а приходит подвластным времени, был невидимым, а становится видимым. "В начале был, у Бога был и Богом был". [19] Третье "был" подтверждается при помощи повторения. Но Он истощил то, чем Он был, и воспринял то, чем не был, не сделавшись при этом двумя, но захотев сделаться единым из двух (природ). Ибо и то, и другое есть Бог - и воспринявшее, и воспринятое; две природы стекаются в одно, но не два Сына - да не будет оболгано смешение (synkrasis)! [20]Учение о двух Сынах в V в. инкриминируют Несторию, которому так и не удастся доказать, что подобное обвинение в его адрес неосновательно. Знаменательно, что христологические прозрения Григория и его богословская терминология по сути предвосхитили споры V в., в том числе споры вокруг термина "Богородица" (Theotokos). Как известно, Несторий отвергал этот термин на том основании, что "Мария не родила Божество". За полстолетия до Ефесского Собора 431 г., осудившего диофизитскую христологию Нестория, Григорий Богослов вынес свой суд по поводу крайностей диофизитизма:Кто не признает святую Марию Богородицей, тот лишен Божества. Кто говорит, что, как через трубу, прошел (Христос) через Деву, а не образовался в ней божественно и человечески - божественно как (родившийся) без мужа, а человечески как (родившийся) по закону чревоношения - тот тоже атеист. Кто говорит, что (в утробе Девы) образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден... Кто вводит двух Сынов - одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек.., но не два Сына и не два Бога... Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое.., но не один и другой - да не будет! [21] Ибо одно и другое едино в смешении (en tē synkrasei) - Бог вочеловечился, а человек обожился... Кто говорит, что (Божество во Христе) действует по благодати, а не сопряжено и не сопрягается по естеству, тот пусть останется лишенным лучшего действия, но пусть наполнится противным. Кто не поклоняется Распятому, тот да будет анафема и да причтется к богоубийцам! Кто говорит, что Христос совершенствовался посредством дел и что он или после крещения, или после Воскресения удостоен усыновления.., да будет анафема... Кто говорит, что плоть сошла с неба, а не взята от земли и от нас, да будет анафема! [22]В этом тексте перечислены христологические воззрения, которые все впоследствии будут осуждены Церковью. Нельзя не подивиться богословской зоркости Григория, сумевшего диагностировать опасные уклонения от православной христологии задолго до того, как они стали предметом болезненных споров. Четко определив границы, вне которых богослов рискует впасть в ересь, Григорий создал свою собственную сбалансированную и гармоничную христологическую доктрину. Не случайно Отцы III и IV Вселенских Соборов обращались к его писаниям, видя в них образец чистого и неповрежденного православного учения о двух природах во Христе.PG 37, 1230 = 2.397. ^PG 37, 720= 2.188. ^Сл. 44, 4; PG 36, 612 = 1.657. ^Сл. 44, 7; PG 36, 613 = 1.658. ^Григорий обращается к своему оппоненту. ^Говоря о Сыне Божием, Григорий обычно указывает на Бога Отца как "Причину" Его бытия. Однако Отец - причина бытия Сына как Сына, а не как Бога, поскольку Бог не имеет причины Своего существования. ^Возможно, косвенное отрицание доктрины аполлинариан, отрицавших наличие человеческого ума у Бога Слова. ^Т.е. как человек родился от Девы Марии, а как Бог был предвечно рожден от Отца. ^Сл. 29, 19, 1-13; 216-218 = 1.426. ^Согласно Халкидонскому вероопределению, две природы соединены во Христе "неслитно", "неизменно", "неразлучно", "нераздельно". См. дискуссию по поводу терминов synkrasis и mixis у Кирилла Александрийского (Против синусиастов 10; PG 76,1433 AB). ^PG 37, 1487 = 2.283. ^PG 37, 406-407 = 2.21-22. Ср. Сл. 29, 19, 16-20, 41; SC 250, 218-222 = 1.426-428. Тот же герменевтический принцип будет взят за основу Отцами Халкидонского Собора 451 г., в частности, папой Львом Великим в его знаменитом Томосе. ^PG 37, 460 = 2.36. ^Пс. 44:8. ^Сл. 10, 4, 14-15; SC 405, 324 = 1.194. ^Сл. 45, 13; PG 36, 640-641 = 1.670. ^Букв. "Бог смертный". ^PG 37, 1565-1566 = 2.263-264. Ср. Сл. 44, 2; PG 36, 609 = 1.655 ("и пришел Иисус, Бог и храм..."). ^Ин. 1:1. ^Сл. 37, 2, 7-20; SC 318, 272-274 = 510-511. Ср. Письмо 102 (2-е Кледонию); SC 208,72 = 2.15-16: "...Сына Божия, рожденного от Отца и потом от святой Девы Марии, мы сводим воедино и не именуем двумя Сынами, но поклоняемся одному и тому же в нераздельном Божестве и нераздельной чести". ^"Один" и "Другой" относится к Ипостасям Святой Троицы; "одно" и "другое" - к двум природам во Христе. Впервые в святоотеческой христологии средний род, указывающий на "природу", противопоставляется мужскому роду, указывающему на "Ипостась": ср. Grillmeier. Christ I,370. ^Письмо 101 (1-е Кледонию); SC 208, 42-48 = 2.9-10. ^"Невоспринятое не исцелено"Большую значимость для развития православной христологии имеют сочинения Григория, направленные против ереси Аполлинария Лаодикийского. В трактовке Аполлинария Воплощение было соединением предвечного Божественного Логоса с человеческой плотью: Логос во Христе стал и руководящим разумным началом, и элементом, оживотворявшим плоть. [1] Иначе говоря, Логос выполнял функции, которые в обычном человеке выполняют ум и душа. Отрицая наличие человеческой души и ума в воплощенном Слове, Аполлинарий отрицал полноту человеческой природы во Христе. Антиохийскую терминологию "двух природ" Аполлинарий не допускал и говорил о Христе как "одной воплотившейся природе Бога Слова". [2]Григорий впервые упомянул об учении Аполлинария в Слове 22-м, где назвал его "братской распрей" (zygomachia adelphikē), предполагая, очевидно, что речь идет лишь о частном мнении, от которого Аполлинарий, "во всем остальном человек умный" может отказаться. Однако уже тогда Григорий четко заявил о том, что в учении Аполлинария является абсолютно неприемлемым: если не весь человек воспринят, то "не весь и спасен, хотя весь пал и осужден за преслушание первозданного". [3] Нарушив заповедь Божию в раю, человек пал прежде всего умом, и именно ум как образ Божий оказался в нем поврежденным; следовательно, ум падшего человека в наибольшей степени нуждается в исцелении. По Аполлинарию же, спасена только "половина" человека, только тело:Для тебя я человекопоклонник, ибо чту всецелоеТаинственно соединившееся со мною Слово,Одного и того же Бога и человека - Спасителя.А ты - поклонник плоти, ибо вводишь человека, лишенного ума...Если худшее для тебя - Бог от Бога -Ведь плоть намного хуже того, что по образу -То для меня лучшее; ибо ум ближе к Богу.Кроме того, у тебя подвергается опасности половина человека,Потому что невоспринятое не спасено...Но,- говоришь,- зачем тебе так нужен и необходим умТам, где есть сам Бог? - Но если в Нем плоть, лишенная ума,То я обманут. Кожа моя, но чья же душа?Что такое рождение Бога от Девы?Как сошлись воедино далеко отстоящие одна от другой природы?Это неизреченно, как представляется мне,Малым разумом измеряющему то, что превыше разума. [4]Наиболее последовательное опровержение ереси Аполлинария содержится в трех посланиях Григория, из которых два адресованы пресвитеру Кледонию и датируются приблизительно 382 г., а одно адресовано преемнику Григория по Константинопольской кафедре Нектарию и написано около 387 г., после удаления Григория из Константинополя. [5]В 1-м послании к Кледонию Григорий приводит те же аргументы против Аполлинария, которые содержатся в цитированном выше стихотворении: только то, что соединилось с Богом, спасено, а "невоспринятое не исцелено"; всецелый Адам пал, а, по Аполлинарию, спасена только одна его половина. [6] Григорий опровергает также мнение Аполлинария о том, что в одном существе невозможно совмещение "двух совершенных": как в человеке сосуществуют тело, душа, ум и Дух Святой, так и в Богочеловеке возможно сосуществование двух совершенных природ. [7] Григорий, далее, обвиняет Аполлинария в докетизме: [8] если Христос был Богом, воспринявшим на себя человеческую плоть, как некую личину, то Он не был полноценным человеком, и все, что Он совершал как человек, было одним "лицемерным театральным представлением" (drama tēs hypokriseōs). Напротив, если Вочеловечение произошло с целью разрушения греха и спасения человека, то подобное должно было быть освящено подобным, а следовательно "Он нуждался в плоти ради осужденной плоти, в душе ради души и в уме ради ума, который в Адаме не только пал, но и первым пострадал". [9] Наконец, Григорий усматривает в новоявленном учении признаки субординационизма: хотя Аполлинарий признавал Духа Богом, однако лишил Его силы Божества; Троица в его понимании состоит из "большого, большего и самого большого" и представляет собой "лестницу Божества", которая, по словам Григория, "не ведет на небо, но сводит с неба". [10]Соединение Бога и человека в Лице Иисуса Христа не было каким-то искусственным и временным союзом двух противоположных природ. Бог воспринял на Себя человеческое естество навсегда, и Христос не отбросил плоть после Воскресения: Его тело не перешло в солнце, как думали манихеи, не разлилось по воздуху и не разложилось, но осталось с Тем, Кто воспринял его на Себя. Второе пришествие Христа, по мнению Григория, будет явлением Господа в человеческом теле, впрочем, таком, в каком Он явился ученикам на горе, то есть преображенном и обоженном. [11]2-е послание к Кледонию весьма сходно по содержанию с 1-м посланием, причем главным обвинением против аполлинариан остается обвинение в докетизме:Они также искажают учение о Вочеловечении, толкуя, будто "вочеловечился" не означает "был в человеке".., но означает, что Он беседовал с людьми и жил среди них... Отвергая человека и внутренний образ, они очищают одну лишь внешность нашу через вводимую ими новую и видимую личину (prosōpeiou); они до такой степени противоречат сами себе, что иногда ради плоти и все остальное объясняют грубо и плотски.., а иногда вместо истинной плоти вводят скорее призрак (dokēsin), то есть (такую плоть), которая не испытывает ничего свойственного нам, даже того, что свободно от греха. В доказательство этого они используют апостолькое изречение, не по-апостольки понимаемое и произносимое, а именно, что Спаситель наш сделался подобным человекам и по виду стал как человек, [12] как будто это указывает не на человеческий вид, но на какой-то обманчивый фантом и призрак (phantasias de tinos apatēlēs kai dokēseōs). [13]Григорий подчеркивает, что аполлинарианство является новой ересью, существующей не более тридцати лет, и что оно противоречит четырехвековой христианской традиции. Аполлинарианскому докетизму противопоставляется православное учение о Христе как совершенном Боге и совершенном человеке:Вот так нелепость! Сегодня возвещают нам мудрость, сокровенную со времен Христа: об этом следовало бы плакать! Ведь если вера началась только тридцать лет назад, а почти четыреста лет прошло с тех пор, как Христос явился, то столько времени тщетным было наше Евангелие, тщетна была и вера наша, [14] напрасно и мученики приняли мученическую смерть, напрасно столь многие и столь великие предстоятели управляли народом... Но кто не удивится их учености (paideuseōs), когда они сами ясно различают то, что относится ко Христу, и то, что Он родился, что был искушаем, что алкал, жаждал, уставал, спал приписывают человеческой природе, а то, что Он был прославлен ангелами, что победил искусителя, напитал народ, а также что ходил по морю - относят к Божеству... После этого они еще обвиняют нас в том, что мы вводим две совершенных или противоборствующих природы и что мы разделяем сверхъесественное и чудесное единство. [15]Таким образом, Григорий распознал в аполлинарианстве опасное уклонение от православной доктрины, несмотря на то, что некоторые пункты учения Аполлинария (вера в Божество Святого Духа, разграничение двух природ) соответствовали позиции Каппадокийцев. Отношение Григория к аполлинарианству менялось в худшую сторону: если вначале он называл его "братской распрей", то в поздние годы он осознал, что речь идет о ереси, за которую следует отлучать от Церкви. В письме к Нектарию Константинопольскому Григорий выражает недоумение по поводу того, что его преемник по константинопольской кафедре позволяет аполлинарианам устраивать церковные собрания наравне с православными. Говоря о попавшем ему в руки сочинении Аполлинария, Григорий утверждает, что изложенное там "превосходит всякое еретическое лукавство". В этой книжке, по свидетельству Григория, Аполлинарий утверждает не только то, что Христос не имеет человеческого ума, но и что Сын Божий изначально, до Своего человеческого рождения, обладал плотью, которую принес на землю. Более того, Аполлинарий учит, что сам Единородный Бог "Своим собственным Божеством принял страдание" и что "во время того тридневного умерщвления тела вместе с телом соумерщвлялось и Божество, которое, таким образом, было затем воскрешено Отцом". [16]Борьба, которую Григорий вел с аполлинарианством, еще раз подтверждает, что этот человек, достаточно толерантный к своим современникам, когда дело касалось отдельных богословских формулировок, и допускавший известную свободу в рамках "почти одного и того же догмата", становился решительным и непримиримым, если речь заходила о спасении и обожении человека. Ересь Аполлинария, так же, как и ересь Ария, подрывает учение об обожении всецелой человеческой природы воплотившимся Словом: именно поэтому Григорий объявляет ее "злом, направленным на ниспровержение здравой веры". [17]См. Kelly. Doctrines, 292. ^См. Lietzmann. Apollinarius, 251. ^Сл. 22, 13, 1-15; SC 270, 246-248 = 1.343-344. ^PG 37, 467-468 = 2.131. ^См. Quasten. Patrology III, 247. ^Письмо 101 (1-е к Кледонию); SC 208, 50 = 2.10. ^Письмо 101; 52 = 2.11. ^Докетизмом называют раннехристианские ереси (I-III вв.), которые объединяло общее представление о том, что тело Христа было призрачным, то есть имело лишь вид материальной плоти. ^Письмо 101; 58 = 2.12-13. ^Письмо 101; 64-66 = 2.14. ^Письмо 101; 46-48 = 2.10. ^Фил. 2:7. ^Письмо 102; SC 208, 76-78 = 2.17. ^Ср. 1 Кор. 15:14. ^Письмо 102; 80-82 = 2.18. ^Письмо 202; SC 208, 90-92 = 2.6-7. ^Письмо 202; 94 = 2.7. ^