Часть 4

9. Халкидонский орос был переработан из вероизложения 433-го года. Отцы 451 года не сразу согласились составлять новое вероопределение. Казалось, возможно было еще раз ограничиться общей ссылкой на предание и запретами против ересей. Иные готовы были удовлетвориться томом Льва. По-видимому, многих останавливало при этом опасение преждевременным догматическим определением оттолкнуть слепых приверженцев святого Кирилла, с косным упорством державшихся не столько за его учение, сколько за его слова. Это опасение оправдалось. Халкидонский орос оказался камнем преткновения и соблазна для "египтян" прежде всего, уже по языку и терминологии. Однако, в сложившихся обстоятельствах оставаться при ненадежных, двусмысленных и спорных формулах было не менее опасно... Проследить историю составления Халкидонского ороса во всех подробностях мы не можем. По соборным "деяниям" мы можем только догадаться о бывших спорах, Больше спорили вне общих собраний, на частных совещаниях, в перерывах... Принятый текст читается так: "Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; — не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов"... Близость к "соглашению" 433 года сразу видна. Но к нему сделаны очень характерные дополнения. Во-первых, вместо: "ибо совершилось соединение двух естеств" (δύо γάρ φύσεων ένωσις γέγоνε) теперь сказано: "познаваемого в двух естествах" (έν δύо φύσεων)... Об этом выражении на соборе был спор. В первоначальном и не сохранившемся предложении стояло: "из двух естеств" (εκ δύо φύσεων); и, по-видимому, большинству это "нравилось". Возражение было заявлено с "восточной" стороны, — формула показалась уклончивой... Это не было "несторианской" подозрительностью. Действительно, "из двух" звучало слабее, чем просто "два". Ведь и Евтихий согласился говорить о "двух естествах" до соединения (чему именно и соответствует "из двух"), но не в самом соединении; и Диоскор на соборе прямо заявлял, что "из двух" он приемлет, а "два" не приемлет... У Льва было: "в двух естествах", in duаbus nаturis... После нового редакционного совещания и было принята его формулировка: "в двух"... Это было резче и определеннее прежнего: "соединение двух"... И главное, при этом внимание переносилось от момента соединения к самому единому Лицу... Размышлять о Воплощении можно двояко. Или в созерцании последовательного домостроительства Божия приходит к событию Воплощения, — "и совершилось соединение"... Или исходить из созерцания Богочеловеческого лика, в котором опознается двойство, который открывается в этом двойстве... Святой Кирилл обычно размышлял в первом порядке. Однако, весь пафос его утверждений связан со вторым: о Воплощенном Слове не следует говорить так, как до Воплощения, ибо соединение совершилось... И в этом отношении Халкидонская формула очень близка его духу... Во-вторых, в Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются выражения: "одно лицо" и "одна ипостась", — έν πρόσωπоν и μία ύπόστασις, первое закрепляется и вместе усиливается через второе... Это отожествление, быть может, и есть самое острие ороса... Отчасти слова взяты у Льва: in unаm coeunte personаm, — в оросе: είς έν πρόσоπоν καί μίαν ύπόστασιν συντρεχόυσης... Но значительное: "и во единую ипостась"... Здесь именно затрагивается острый и жгучий вопрос христологической терминологии. Описательное: "лицо" (скорее, конечно, "лик", а не "личность") переносится в онтологический план: "ипостась"... При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия: "естество" и "ипостась". Это не есть простое противопоставление "общего" и "частного" (как то было установлено Василием Великим). "Естество" в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, — не есть "общее в отличии от особенного", за вычетом "обособляющих" свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, — "совершенство", т.е. именно конкретную полноту свойств, и "в Божестве", и в человечестве"... В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловечного единства признается Божество Слова, — "Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого..., Одного и того же Сына и Единородного"... Но об этом не сказано прямо, — единство ипостаси не определено прямо, как ипостась Слова. Отсюда именно дальнейшая неясность о человеческом "естестве". Что означает признание "естества", но не "ипостаси"? Разве может реально быть "безипостасная природа"? Таково исторически и было главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно "безипостасность" человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно. Здесь именно интимная близость ороса к богословию святого Кирилла. Признание человеческой "безипостасности" есть признание асимметричности Богочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от "восточного" образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда "свойств" и определений, — "в двух природах", "в Божестве" и "в человечестве". Так именно в "свитке" Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси... Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется "совершенство" Христа "в человечестве", — "единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха", что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, — и отрицается, что Христос был (простым) человеком, — Он есть Бог вочеловечившийся... Он не "воспринял человека", но "стал человеком". О Нем сказуемо все человеческое, Его можно принять за человека, но Он не "человек", а Бог... Это и есть парадокс истины о Христе, который преломляется в парадоксальности Халкидонского изложения... Халкидонские отцы имели двоякую задачу. Устранить возможность "несторианского" рассечения, с одной стороны; поэтому так резко выражено в оросе тожество ("Одного и Того же"), и единство лика определено, как единство ипостаси. Утвердить совершенную соизмеримость ("единосущие") или "подобие" (т.е. совпадение всех качественных определений) Христа по человечеству со всем родом человеческим, которого Он явился Спасителем именно потому, что стал его Главою и родился от Девы по человечеству, с другой стороны; именно это и подчеркнуто исповеданием двух естеств, т.е., собственно, определением "человеческого" во Христе, как "естества", и при том "совершенного", полного, и единосущного. Получается как будто формальная невязка: "полнота человечества", но не "человек"... В этой мнимой "невязке" вся выразительность Халкидонского ороса... Но есть в нем и действительная недосказанность и некая неполнота. Орос делает обязательной определенную ("диофизитскую") терминологию, и всякую другую терминологию тем самым воспрещает. Этот запрет относился, прежде всего, к терминологии святого Кирилла, к его словесному "монофизитству". Это было нужно, во-первых, потому, что признанием "единой природы" легко было прикрыть действительный аполлинаризм или евтихианство, т.е. отрицание человеческого "единосущия" Христа. Но это было нужно, во-вторых, еще и для точности понятий. Святой Кирилл говорил о "единой природе" и только о Божестве во Христе в строгом смысле говорил, как о "природе", именно затем, чтобы подчеркнуть "безипостасность" человечества во Христе, чтобы выразить несоизмеримость Христа с (простыми) людьми по "образу существования" в Нем человечества, — конечно, не по свойствам или качествам этого человеческого состава. Для него понятие "природы" или "естества" означало именно конкретность бытия (самого бытия, не только "образа" бытия), т.е. как бы "первую сущность" Аристотеля. И потому для более точного определения и состава, и образа бытия человеческих определений во Христе у него неизбежно не хватало слов. Создавалась неясность, смущавшая "восточных"... Нужно было ясно разграничить два эти момента: состав и "образ бытия". Это и было достигнуто чрез своего рода вычитание "ипостасности" из понятия "естества", без того, однако, чтобы это понятие из конкретного ("особенного") превращалось в "общее" или "отвлеченное". Строго говоря, построилось новое понятие "естества". Однако, ни в самом оросе, ни в "деяниях" собора это не было с достаточной четкостью оговорено или объяснено. А вместе с тем и "единая ипостась" не была прямо определена, как Ипостась Слова. Поэтому могло создаваться впечатление, что "полнота человечества" во Христе утверждается слишком резко, а "образ" его существования остается неясным... Это не было изъяном вероопределения. Но оно требовало богословского комментария. Сам собор его не дал. Этот комментарий был дан с большим опозданием, почти через сто лет после Халкидонского собора, во времена уже Юстиниана, в трудах Леонтия Византийского... Халкидонский орос как бы предупреждал события, — еще больше, чем в свое время Никейский символ. И, может быть, не всем на соборе был ясен его сокровенный смысл до самого конца, как и в Никее далеко не все понимали всю значительность и решительность исповедания Слова единосущным Отцу. Нужно напомнить, что и в Никейском символе была некая формальная неловкость и невязка (и чуть ли не та же: неразличение понятий "сущности" и "ипостаси", сочетание "единосущия" и "из сущности Отца")... Это создавало необходимость дальнейшего обсуждения и спора. Сразу был ясен только полемический или "огонистический" смысл нового определения, — уверенно была проведена разграничительная и ограждающая черта. А положительное исповедание еще должно было раскрыться в богословском синтезе. Для него была дана новая тема... Нужно еще отметить: "соединение природ" (или "единство ипостаси") определяется в Халкидонском оросе, как неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное (άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως). Все отрицательные определения. "Нераздельность" и "неразлучность" определяет единство, образ соединения. "Неслиянность" и "неизменность" относится к "природам", — их свойства ("особенности") не снимаются и не изменяются соединением, но остаются именно "непреложными", даже как бы закрепляются соединением. Острие этих отрицаний обращено против всякого "аполлинаризма", против всякой мысли о соединении, как претворяющем синтезе. Орос прямо исключает мысль о "слиянии" (σύγχυσις) или "смешении" (κράσις) Это означало отказ от старого языка. В IV-м веке именно против Аполлинария Богочеловеческое единство обычно определяли, как "смешение (κράσις и μίξις). Теперь это казалось уже опасным. И снова не оказывалось точного слова, чтобы выразит образ неизреченного соединения в каком-нибудь подобии или аналогии.

Часть 5

10. Халкидонский орос стал причиной трагического раскола в Церкви. Историческое монофизитство есть именно неприятие и отвержение Халкидонского собора, раскол и разрыв с "синодитами". Монофизитское движение в целом можно сравнивать с антиникейским. И состав монофизитского раскола был так же пестр и разнороден, как и состав так называемой "антиникейской коалиции" в середине IV-го века. Действительных "евтихиан" и аполлинаристов среди монофизитов всегда было мало, с самого начала. Для монофизитского большинства Евтихий был таким же еретиком, как и для православных. Диоскор восстановил его и принял в общение скорее по сторонним мотивам, чем из согласия с ним по вере, — всего скорее, наперекор Флавиану... Во всяком случае, в Халкидоне Диоскор открыто отвергал всякое "смешение", и "превращение", и "рассечение". И Анатолий Константинопольский во время обсуждения ороса на соборе напоминал, что "Диоскор низложен не за веру". Словами Анатолия, конечно, еще нельзя доказать, что Диоскор ни в чем не заблуждался. Однако, очень характерно, что судили и осудили Диоскора на соборе не за ересь, но за Ефесское разбойничество и "человекоубийство"... Ни Диоскор, ни Тимофей Элур не отрицали "двойного единосущия" Богочеловека, — Отцу по Божеству, и роду человеческому по человечеству. И то же нужно сказать о большинстве монофизитов. Они притязали быть верными и единственными хранителями Кирилловой веры. Во всяком случае, они говорили на его языке, его словами. А Халкидонский орос казался им прикрытым несторианством... Богословие этого монофизитского большинства было, прежде всего, систематизацией учения святого Кирилла. В этом отношении в особенности характерны богословские воззрения Филоксена Иерапольского и Севира Антиохийского, двух крупнейших руководителей сирийского монофизитства конца V-го и начала VI-го века. Именно система Севира стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась, — и сирийских яковитов, и коптов в Египте, и армянской церкви. Это было, прежде всего, формальное и словесное монофизитство. О Богочеловеческом единстве эти монофизиты говорили, как о "единстве природы", — но μία φύσις значило для них немногим больше, чем μία ύπόστασις халкидонского ороса. Под именем "естества" они разумели именно "ипостась" (Севир это прямо отмечает); в этом отношении они были довольно строгими арестотеликами, и реальными или существующими признавали только "особи" или "ипостаси". Во всяком случае, в "единстве природы" для них не исчезало и не снималось двойство "естественных качеств" (термин святого Кирилла). Поэтому уже Филоксен называл "единое естество" сложным. Это понятие "сложного естества" и является основным Бог системе Севира — μία φύσις σύνθετоς Богочеловеческое единство Севир определяет именно как "синтез", "составление", σύνθεσις. И при этом строго разграничивает "составление" от всякого слияния или смешения, — в "составлении" не происходит никакого изменения или превращения "составляющих", но они только "сочетаются" неразрывно, не существуют "обособленно". Поэтому для Севира "двойное единосущие" Воплощенного Слова есть бесспорный и непреложный догмат, критерий правой веры... Севира скорее можно назвать "диплофизитом", чем монофизитом в собственном смысле слова. Он даже соглашался "различать" во Христе "две природы" (или, лучше, "две сущности"), и не только "до соединения", но даже в самом соединении ("после соединения"), — конечно, с оговоркой, что речь может идти только о мысленном или аналитическом различении ("в созерцании", έν θεωρία; "по примышлению", κατ' έπίνоιαν), и снова это почти что повторение слов святого Кирилла... Для Севира и для севириан "единство природы" означало единство субъекта, единство лика, единство жизни. Они были к святого Кириллу гораздо ближе, чем-то казалось обычно древним полемистам. Сравнительно недавно труды монофизитских богословов вновь стали для нас доступны (в древних сирийских переводах), и стало возможно судить об их воззрениях без посредства пристрастных свидетелей. Не приходится уже теперь говорить о монофизитстве, как о возродившемся аполлинаризме, и нужно строго различать "евтихиан" и "монофизитов" в широком смысле слова. Очень характерно, что эту грань вполне твердо проводил еще Иоанн Дамаскин. В своей книжечке "О ересях вкратце" Дамаскин прямо говорит о "монофизитах", как о раскольниках и схизматиках, но не еретиках. "Египтяне, они же схизматики и монофизиты. Под предлогом халкидонского определения они отделились от Православной Церкви. Египтянами они названы потому, что египтяне первые начали этот вид разделения ("ереси") при царях Маркиане и Валентиане. Во всем остальном они православные" (ересь 83)... Однако, именно это делает схизму загадочной и непонятной. Конечно, вполне возможны разделения в Церкви и без догматического разногласия. И политическая страсть, и более темные увлечения могут нарушить и разорвать церковное единство. В монофизитском движении с самого начала к религиозным мотивам приразились национальные или областные. Для "египтян" Халкидонский собор был неприемлем и ненавистен не только потому, что в своем вероопределении учил о "двух природах", но еще и потому, что в известном 28-м правиле он превознес Константинополь над Александрией, с чем плохо мирились и сами православные александрийцы. Не случайно "монофизитство" очень скоро становится негреческой верой, верой сирийцев, коптов, эфиопов, армян. Национальный сепаратизм все время чувствуется очень остро в истории монофизитсих споров. Догматика монофизитства очень связана с греческой традицией, только из греческой терминологии она и понятна, из греческого строя мысли, из категорий греческой метафизики; именно греческие богословы выработали догматику монофизитской церкви. Однако, для монофизитства в целом очень характерна острая ненависть к эллинизму, "греческое" в их устах синоним языческого ("греческие книги и языческие науки")... Греческое монофизитство было сравнительно недолговечно. А в Сирии очень скоро начинается прямое искоренение всего греческого. В этом отношении очень характерна судьба одного из самых замечательных монофизитских богословов VII-го века, Иакова Едесского, особенно знаменитого своими библейскими работами (его называют сирийским Иеронимом). Ему пришлось уйти из знаменитого монастыря Евсеболы, где он одиннадцать лет старался возродить греческую науку, — пришлось уйти, "преследуемому братией, которая ненавидела греков"... Все эти сторонние мотивы, конечно, очень запутывали и разжигали богословский спор. Однако, никак не следует преувеличивать их значение. Решающим было все-таки религиозное разночувствие, — именно разночувствие, не столько разномыслие. Именно этим объясняется упорная привязанность монофизитов к богословскому языку святого Кирилла и их непреодолимая подозрительность в Халкидонскому оросу, где им неизменно чудилось "несторианство". Этого нельзя объяснить одним только различием умственного склада или навыков мысли. Этого не объясняет и преклонение пред мнимой древностью монофизитской формулы ("подлоги аполлинаристов"). Вряд ли можно думать, что Севир в частности не умел понять Халкидонской терминологии, — что он не сумел бы понять, что "синодиты" иначе употребляют слова, чем он, но в содержании веры не так уж далеко от него уходят. Но дело в том, что монофизитство не было богословской ересью, не было "ересью" богословов, и не в богословских построениях или формулах открывается его душа, его тайна. То правда, что систему Севира можно почти без остатка переложить в Халкидонскую терминологию. Но именно только "почти". Всегда получается некий остаток... От святого Кирилла монофизитов отличает, прежде всего, дух системы. Перестроить вдохновенное учение Кирилла в логическую систему было очень нелегко. И терминология затрудняла эту задачу. Всего труднее было отчетливо определить образ и характер человеческих "свойств" в Богочеловеческом синтезе. О человечестве Христа севириане не могли говорить, как об "естестве". Оно разлагалось в систему свойств. Ибо учение о "восприятии" человечества Словом еще не доразвилось в монофизитстве до идеи "во-ипостасности". Обычно монофизиты говорили о человечестве Слова, как о "домостроительстве" (оίκоνоμία). И не напрасно "синодиты" улавливали здесь тонкий привкус своеобразного докетизма. Конечно, это совсем не докетизм древних гностиков, и не аполлинаризм. Однако, для севириан "человеческое" во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было "самодвижным", — здесь тончайшее сродство с Аполлинарием, которого смущало именно соединение "двух совершенных и самодвижных"... В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. "Обожение" (феозис) представлялось, как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе де предполагает "второго субъекта"). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен, — это и можно назвать антропологическим минимализмом. В известном смысле, есть сродство между монофизитством и августинизмом, — человеческое заслонено и как бы подавлено Божественным. И то, что Августин говорил о необоримом действии благодати, в монофизитской доктрине относится к Богочеловеческому "синтезу". В этом смысле можно говорить о "потенциальной ассимиляции" человечества Божеством Слова даже в системе Севира... У Севира это сказывается в его запутанном и натянутом учении о "едином богомужном действии" (выражение взято из Ареопагитик). Действующий всегда Един, — Слово. И потому едино в действие ("энергия"). Но вместе с тем оно и сложно, сложно в своих проявлениях (τά άπоτελέσματα), — сообразно сложности ("синтетичности") действующей природы или субъекта. Единое действие двояко проявляется. И то же относится и к воле (или волению). Иначе сказать, Божественное действие преломляется и как бы прикрывается в "естественных качествах" воспринятого Словом человечества... Нужно помнить, Севир касался здесь трудности, которая не была разрешена я в православном богословии его времени. И у православных богословов иногда понятие "обожения" принимало оттенок необоримого воздействия Божества. Однако, для Севира трудность оказывалась непреодолимой, в виду неповоротливости и негибкости "монофизитского" языка. И еще потому, что в своем размышлении он исходит всегда из Божества Слова, а не из Богочеловеческого лика. Формально это был путь Кирилла, но по существу это приводило к мысли о человеческой пассивности (можно даже сказать, несвободе) Богочеловека. А в этих уклонах мысли сказывалась нечеткость христологического видения. Человеческое во Христе представлялось этим консервативным монофизитам все-таки слишком преображенным, — конечно, не качественно, не физически, но потенциально или виртуально; во всяком случае так, что действует оно не свободно, Божественное проявляется не в свободе человеческого... Отчасти здесь есть простая недосказанность, и во времена Севира православные богословы тоже не всегда раскрывали учение о человеческой свободе Христа (вернее, о свободе "человеческого" во Христе) с достаточной ясностью и полнотой. Однако, Севир совсем не ставил вопроса о свободе и, конечно, не случайно. При его предпосылках самый вопрос должен был казаться "несторианским", — скрытым допущением "второго субъекта". Православный ответ (как он дан у преподобного Максима) предполагает различение "естества" а "ипостаси", — свободен не только "человек" ("ипостась"), но и "человеческое", как таковое (самое "естество"), во всех своих "естественных качествах", во всех и в каждом. И подобное признание никак уже не вмещается в рамки монофизитской (хотя и "диофизитской") доктрины... Система Севира была богословием "монофизитского" большинства. Его можно назвать консервативным монофизитством. Но история монофизитства есть история постоянных раздоров и разделений. Не так важно, что время от времени мы встречаем под именем монофизитов отделенные группы не то аполлинаристов, не то последователей Евтихия, не то новых докетов или "фантазиастов", учивших о "превращении" или о "слиянии" естеств, отрицавших единосущие человечества во Христе или прямо говоривших о "небесном" происхождении и природе тела Христова. Эти отдельные еретические вспышки свидетельствуют только об общем брожении и беспокойстве умов. Гораздо важнее те разделения и споры, которые возникают в основном русле монофизитского движения. В них открывается для нас его внутренняя логика, его движущие мотивы. И прежде всего, спор Севира с Юлианом Галикарнасским. Юлиан казался докетом и Севиру. Правда, в своей полемике Севир не был беспристрастен. Позднейшие православные полемисты спорили не столько с Юлианом, сколько с его увлекавшимися последователями. Во всяком случае, в подлинных сочинениях Юлиана нет того грубого докетизма, о котором часто говорят его противники, обвинявшие его в том, что своим учением о прирожденном "нетлении" (άφθαρσία) тела Спасителя он таинство Искупления превращает в некую "фантазию и сонное видение" (отсюда имя "фантазиастов"). Система Юлиана о "нетлении" тела Христова связано не с его пониманием Богочеловеческого единства, но с его пониманием первородного греха, с его общими антропологическими предпосылками. Здесь Юлиан очень близок к Августину (конечно, это сходство, а не зависимость). Из монофизитских богословов он всего ближе к Филоксену. Первозданную природу человека Юлиан считает "нетленной", "нестрадательной" и не-смертной, свободной и от так называемых "безукоризненных страстей" (т.е. немощей или "страдательных" состояний вообще, πάθη άδιάβλητα). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, — она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог Слово воспринимает природу первозданного Адама, "бесстрастную" и "нетленную", — потому и становится Новым Адамом. Поэтому и пострадал и умер Христос не "по Необходимости естества" (не έξ άνάγκης φυσικής), но волею, "ради домостроительства" (λόγω оίκоνоμίας), "по изволению "Божества", "в порядке чуда". Однако, страдание и смерть Христа были подлинными и действительными, не "мнением" или "привидением". Но они были вполне свободными, так как это не была смерть "тленного" и "страстного" ("страдательного") человечества, так как в них не было роковой обреченности грехопадения... В этом учении еще нет ереси... Но оно смыкается с другим. Богочеловеческое единство Юлиан представлял себе более тесным, чем Севир. Он отказывался "счислять" или различать "естественные качества" в Богочеловеческом синтезе, отказывался даже "в примышлении" различать "две сущности" после соединения, — понятие "сущности" для него имело такой же конкретный ("индивидуальный") смысл, как я понятие "природы" или "ипостаси". В воплощении Слова "нетление" воспринятого тела закрепляется настолько тесным единением с Божеством, что в страданиях и смерти оно снималось неким домостроительным попущением Божиим. Это не нарушало в понимании Юлиана человеческого "единосущия" Спасителя. Но во всяком случае он явно преувеличивал "потенциальную ассимилированность" человеческого Божественным в силу самого воплощения. И снова это связано с нечувствием свободы, с пассивным пониманием "обожения". "Нетление" первозданной природы человеческой Юлиан понимал скорее как ее объективное состояние, чем как свободную возможность. И во Христе "бесстрастие" и "нетление" он понимал слишком пассивно. Именно этим квиетизмом и нарушается равновесие в системе Юлиана. Он исходил не из анализа метафизических понятий. В его системе ясно чувствуется определяющее значение сотериологического идеала... Последователи Юлиана шли еще дальше. Их называли афтартодокетами ("нетленномнителями") и "фантазиастами", — эти имена хорошо оттеняют тот квиетизм (скорее, чем "докетизм"), который бросался в глаза в их образе мысли. Человеческое пассивно преображается. Иным из последователей Юлиана представлялось, что это преображенное и обоженное в Богочеловеческом единстве человечество уже нельзя назвать "тварным", — так возникла секта актиститов ("нетварников")... К подобному выводу приходили и некоторые из сторонников Севира, в спорах о человеческом ведении Христа. В Богочеловеческом соединении ограниченность человеческого знания должна быть снята сразу и пассивно, — иначе возникнет раздвоение человеческого "неведения" и Божественного всеведения, и "единство природы" будет нарушено. Так рассуждали в Александрии сторонники некоего Стефана Ниова. Это рассуждение отчасти напоминает доводы (не выводы) Аполлинария о невозможности подлинного соединения "двух совершенных" именно в силу ограниченности и удобопревратности человеческого ума. Но выход из этой трудности "ниовиты" находили иной; они отрицали всякое различие во Христе после соединения, в котором и человеческий ум сразу возвышался до Божественного всеведения. Здесь опять таки сказывалось квиетическое понимание человеческой мысли. Большинство севириан в этом вопросе были "криптиками", — всеведение Христа только не проявлялось по человечеству. Казалось нечестивым допустить, что человеческое "неведение" Христа (в частности о дне судном) могло быть действительным, а не было только применительным умолчанием... Нужно снова заметить, и для православного богословия здесь был нерешенный вопрос. Но для монофизитов он был и неразрешимым. Иначе сказать, в пределах монофизитских предпосылок он был разрешим только чрез признание пассивной ассимиляции Божественным человеческого... Во всех этих спорах открывается нечеткость и неясность религиозного видения, поврежденного антропологическим квиетизмом. В монофизитском движении есть внутреннее двойство, раздвоение чувства и мысли. Можно сказать, богословие монофизитов было православнее их идеалов; или иначе, богословы в монофизитстве были более православными, чем множество верующих, но и богословам их неудачный, "монофизитский", язык мешал достигнуть последней ясности. Поэтому, странным и неожиданным образом, монофизитство становится "более православным" именно тогда, когда спадает религиозная волна, и богословие остывает в схоластику. Именно тогда близость монофизитов к святому Кириллу представляется так очевидной. Ибо это близость в словах, а не в духе... Источник монофизитства в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силою, — в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так тесно было связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва. И не случайно в монофизитских кругах вновь оживали оригеновские мотивы о всеобщем апокатастазисе. В этом отношении особенно выразителен одинокий образ сирийского мистика Бар-Судаили, с его учением о всеобщем восстановлении и конечном "единосущии" всей твари с Богом. Неоплатоническая мистика парадоксально скрещивается с восточным фатализмом. Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства. И только из этих психологических предрасположений и можно понять трагическую историю монофизитства... Запоздалым эпилогом монофизитского движения был монофелитский спор. Это был спор о формулах, и о формулах скорее церковной дипломатии, чем богословия. Однако, в этих формулах сказывается не только соблазнительная тактическая двусмысленность, — в них чувствуется опасная неясность богословского видения или восприятия. Вот почему этот спор о словах разгорелся с небывалым ожесточением и был окроплен кровью православных исповедников... Монофелитов поддерживала и даже вдохновляла государственная власть, озабоченная восстановлением религиозного единства распадавшейся империи. Соглашение с монофизитами было давнишнею мечтой императоров (срв. еще "Энкикликон" Василиска 472, "Энотикон" Зенона 482, униональные попытки Юстиниана). Сейчас она становилась навязчивой идеей. Но соглашения с монофизитами искала и иерархия, и не только из неискренней уклончивости. Многим "синодитам" разногласие с умеренными севирианами представлялось незначительным и маловажным, казалось почти что историческим недоразумением. Стало быть, казалось, его можно и нужно рассеять мудрой уступчивостью. Подобная надежда свидетельствовала о сбивчивости христологических представлений, о смутности богословского опыта. Во всяком случае, надежда оказалась обманчивой... В этой сбивчивости и состояла монофелитская опасность... В истории монофелитского спора можно различить два периода. К первому относится соглашение Кира Александрийского с местными севирианами ("феодосианами") в 632 (633) году. Оно было принято и в Константинополе, патр. Сергием, главным вдохновителем всего унионального предприятия, и закреплено императорским указом. Его одобрил и папа Гонорий. Униональные анафематизмы были составлены очень уклончиво, но в монофизитской терминологии. Это был очевидный компромисс. Православные увидели главную неправду этого соглашения в признании, что Христос совершал и Божественное, и человеческое "единым Богочеловеческим действием" (μία θεανδρική ένεργεία). защитники соглашения настаивали, что они не расходятся со "свитком" Льва, что они повторяют его веру. И действительно, "единство действия" они разумели никак не в смысле "слияния". Божественное и человеческое они ясно различали, единство относили не к "естеству", а к "ипостаси", и никогда не называли "единого действия" "естественным", но всегда именно "ипостасным"; самое определение "единого действия", как "Богочеловеческого", уже оттеняло его "сложность". И все-таки, "единое действие" означает много больше, чем только "единое лицо". Монофелиты этого не замечали. Погрешность "моноэнергизма", конечно, не в том, что человеческое во Христе исповедуется "Богодвижным", — такой вывод с необходимостью следует из учения о единстве Богочеловеческого лица или субъекта. и никто из православных его никогда и не оспаривал. Погрешность была в том, что эту "Богодвижность" монофелиты, вслед за севирианами, понимали, как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной. Ибо она не оттеняла самого важного, — свободы человеческого в самой его Богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Именно этого различия монофелиты не чувствовали. Человеческое они представляли себе слишком натуралистически. Во всяком случае, они отказывались говорить о "двух естественных действиях", опасаясь таким признанием удвоить ипостась. Своеобразие человеческого не оттенялось с достаточной силой, — именно потому, что его не чувствовали. И нужно прибавить, "энергия" означает больше, чем только действие, — скорее: жизнеспособность и жизнедеятельность. Монофелиты опасались призвать "естественную" жизнеспособность человеческого во Христе, смешивая ее с "независимостью"; а потому человеческое оказывалось для них неизбежно пассивным... Второй период в истории монофелитского спора начинается с изданием "Экфезиса" имп. Ираклия ("Изложение правой веры", 638). Здесь вместо "единого действия" утверждается "единство воли" или "хотения" (έν θέλημα); при этом запрещается говорить и об "одном", и о "двух действиях". Новый термин был подсказан папой Гонорием. В самой постановке вопроса была явная двусмыслица. "Единство воли" можно понимать двояко. Или как полное и совершенное совпадение иди согласие человеческого хотения и Божественного; или как единичность Божественной воли, "мановению" которой "человеческое" подчиняется без собственного или "естественного" хотения. Иначе сказать, — единство воли может означать или только единство субъекта, или еще и "безвольность" человеческого. Оставалось неясно, что именно хотел сказать патр. Сергий, составляя свое "изложение". Как будто первое, — так как он мотивирует признание "единого хотения" невозможностью допустить какое-либо раздвоение или "противоречие" в воле Богочеловека. И вместе с тем он запрещает говорить о двух естественных волениях, и этим как бы вычитает волю из "человеческого" во Христе... В монофелитском движении нужно различать две глубины. Конечно, монофелитство возникло, как дипломатическое движение, как искание согласительного компромисса. И можно сказать, что это была "политическая ересь", еретичество из политических побуждений. Но этим монофелитское движение еще не исчерпывается. Оно глубоко взволновало Церковь. Монофелитство было симптомом богословской растерянности. И при всей богословской бесцветности монофелитских формул, в них был резко поставлен новый догматический вопрос, — пусть от обратного. Это был вопрос о человеческой воле. Весь монофелитский спор только потому н был возможен, что на этот вопрос еще не было решающего ответа; и более того, самый вопрос еще не созрел, еще не врезался в сознание. Соблазн квиетизма еще не был изжить. Вся полемика преподобного Максима с монофелитами сводится, строго говоря, к разъяснению, что воля есть необходимый момент человеческой природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неподлинна и неполна. Из этих антропологических предпосылок христологический вывод следовал сам собою. В монофелитском движении разоблачилась последняя тайна монофизитства. Это было сомнение о человеческой воле. Нечто иное, чем у Аполлинария, — не соблазн о человеческой мысли... В известном смысле монофизитство было "догматическим предварением Ислама" (как заметил Шпенглер)... Монофелитское движение окончилось молчаливым отступлением, напрасной попыткой укрыться в молчание ("Типос" 648 г. с запретом вообще обсуждать вопрос о двух или об одной воле). Но теперь уже нельзя было заставить молчать. Потребность в решительном ответе становилась все острее. Ответ был дан на VI-м вселенском соборе в 680-м году (закончился собор в 681)... Собор повторил и дополнил Халкидонский орос, и продолжил его в следующем определении. "Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественных воли, то есть хотения (δύо φυσικάς θελήσεις ήτоι θελήματα), и два естественных действия (δύо φυσικας ένεργείας), — нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу), как говорили нечестивые еретики, — да не будет! но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению" (έπόμενоν... καΐ μή άντιπίπτоν ή άντιπαλαΐоν, μάλλоν μέν оύν καΐ ύπоτασσόμενоν). Это определение почти буквально взято из послания папы Агафона, присланного к собору. А папа повторял определение Латеранского собора 649-го года, который следовал учению преподобного Максима. Поэтому орос VI-го собора уже не потребовал нового богословского комментария. Этот комментарий уже был дан наперед, в богословской системе Максима Исповедника.

Часть 6

11. В догматических спорах V-го и VI-го века очень резко был поставлен вопрос о значении богословских преданий. Учение Церкви неизменно; поэтому довод от древности, ссылка на прошлое, имеет особую доказательную силу. И отеческие свидетельства приводятся в это время и учитываются в богословских спорах с особым вниманием. Именно в это время составляются своды и сборники отеческих текстов. Однако, вместе с тем открывается необходимость критического отношения к прошлому. Не все исторические предания могут быть приняты. Впервые этот вопрос возник еще в IV-м веке, в связи с учением Оригена. Но преодоление оригенизма в троическом богословии совершилось почти молчаливо, имя Оригена упоминалось очень редко. Иначе обернулся вопрос об Антиохийской традиции. В несторианских спорах подозрение пало на все богословское прошлое Востока. И в ответ был поставлен обратный вопрос, — об александрийских преданиях. С течением времени потребность в критическом синтезе и пересмотре преданий становилась все более очевидной. И во времена Юстиниана была сделана первая попытка подвести исторические итоги. Именно в этом смысл V-го Вселенского собора (553). Он был созван для суда о "трех главах", т.е. в сущности для суда об антиохийском богословии. Но не случайно на соборе был поставлен и более общий вопрос, — Об "избранных отцах" (έγκριτоι πατέρες). список отцов был подсказан императором, в его письме, читанном при открытии собора, — он был повторен на третьем собрании собора. Этот список поясняет общую и неопределенную ссылку: "по учению отцов", "последуя учению святых отцов"... Названы были имена: Афанасий, Иларий, Василий, оба Григория, Амвросий, Августин, Златоуст, Феофил и Кирилл, Прокл, папа Лев. В выборе имен чувствуется определенный замысел. Конечно, западные были названы ради западных, — на Востоке чувствительного влияния они никогда не имели, и знали их здесь мало. Но характерно, что из "восточных" был назван только Златоуст (в парадоксальном соседстве с Феофилом!). Уже в этом был суд над "Востоком". Имена великих отцов IV-го века не требуют объяснения. Но новая острота была в перечислении александрийцев: Феофил, Кирилл, — сюда же примыкает имя Прокла (разумеется, конечно, его "свиток к армянам"). Этот список отражает не только личные вкусы или симпатии Юстиниана. Он типичен для всей эпохи. И сам Юстиниан только выражал господствующее настроение. Он не был новатором. Он подводил итоги. Он стремился построить и достроить целостную систему христианской культуры и жизни. В этом замысле есть свое величие, и есть своя великая неправда. Во всяком случае Юстиниан думал всегда скорее о христианском Царстве, чем о Церкви. Его пафос был в том, чтобы весь мир стал христианским, — вся "населенная земля", γή оίκоυμένη. В этом он видел свое призвание, священное и теократическое призвание вселенского христианского царя. Это призвание в его глазах было особым даром Божиим, вторым даром, независимым от священства. Именно царь призван осуществить систему христианской культуры. Во многом Юстиниан насильственно упреждал события. Он торопился достраивать. Этим и объясняется его униональная политика, его стремление восстановить вселенское единство веры, нарушенное после Халкидонского собора. С этим связано и его вмешательство в богословские споры вообще. Юстиниан не терпел разногласий. И в спорах ради единства он не раз из "христианейшего государя" превращался почти что в Диоклитиана (сравнение папы Агапита в 536 г.). Слишком часто синтез вырождался в насильственный и бесплодный компромисс. В истории V-го собора много трагических страниц, особенно в его предистории. Отчасти верно, что вопрос о "трех главах" возник почти что случайно, что спор об антиохийских традициях был возбужден или возобновлен искусственно. У Юстиниана были свои тактические мотивы издать известный эдикт 544-го года. Современники утверждали, что этот эдикт был подсказан и даже составлен палестинскими оригенистами (Феодором Аскидою), в расчете отвлечь внимание от себя самих. Такое объяснение слишком просто... В эдикте было "три главы", — о Феодоре Мопеуестийском и его книгах; о возражениях Феодорита против святого Кирилла; о "нечестивом" письме к Марию Персу, известном под именем Ивы Едесского. Император предлагал их анафематствовать. Эдикт вызвал великое возбуждение повсюду. Казалось, он издан в пользу монофизитов. В нем увидели скрытое осуждение Халкидонского собора, хотя император прямо анафематствовал тех, кто будет толковать его "главы" в таком смысле... Особенно бурным возмущение было в Африке, вообще на Западе... Противники эдикта не столько защищали антиохийцев, сколько считали самый эдикт несвоевременным и опасным практически. Удобно ли пересматривать и поправлять решения прежних соборов? И возникал общий вопрос: возможно ли вообще посмертное осуждение братьев, почивших в мире; не изъяты ли они уже от всякого суда человеческого, представ на суд Божий? Сторонники эдикта казались "гонителями мертвых" ("некродиоктами"). Именно об этом спорили больше всего. Упорствовали именно западные. Папа Вигилий растерянно колебался между волей императора и мнением своей Церкви. Спор затянулся на много лет. Император настаивал на своем, и временами, действительно, преображался почти в Диоклитиана. В 551-м году он издал новое "Исповедание" против "трех глав", с 13-ю анафематизмами. Наконец, в 553-м году собрался Вселенский собор. Нелегко было побудить западных епископов, уже собравшихся в Константинополь, явиться на собор... И постановления собора на Западе были приняты только после долгой и упрямой борьбы... Собор признал возможным посмертное осуждение, согласился с доводами императора и издал 14 анафематизмов, в которых повторена большая часть анафематизмов 551-го года. Решению предшествовал подробный разбор заподозренных богословских памятников и сличение их с бесспорными образцами православной веры. Опасная неточность антиохийских книг открывалась с полной очевидностью. В известном смысле это был пересмотр вопроса об Ефесском соборе, не о Халкидонском. Можно было спорить о своевременности такого пересмотра. Многим казалось, что в этом нет нужды, что психологически это может быть выгодно только монофизитам. Казалось, не к чему бороться с несторианской опасностью, когда опасность угрожает с противоположной стороны. Все эти доводы имели практический характер и дальше формальных отводов возражавшие и не шли. Но, каковы бы ни были мотивы, склонившие Юстиниана поставить вопрос о "трех главах", по существу он был прав. Потому Собор и принял его анафематизмы. В них подробно опровергается и осуждается несторианство, но вместе с тем и лжеучения Аполлинария и Евтихия... Это было торжественное подтверждение Ефесского Собора и новый приговор над "восточными". — Очень характерно, что на Соборе был осужден и оригенизм. Инициатива осуждения принадлежала снова императору. Еще в 543-м году он издал 10 анафематизмов против Оригена и всех, кто защищает его нечистые мнения. Этот эдикт был принят и в Константинополе, и в Палестине, и в Риме. Перед собором Юстиниан обратился к епископам с новым посланием об Оригене. По-видимому, осуждение Оригена было провозглашено собравшимися отцами раньше официального открытия собора; поэтому о нем и не говорится в соборных "деяниях". Однако, в анафематизмы собора оно включено (анаф. 11; срв. Трулл. 1); и во время самого собора о нем упоминает Феодор Аскида. Вскоре после собора об осуждении Оригена и оригенистов сообщает Кирилл Скифопольский в своем житии Саввы Освященного, и прямо усваивает его Вселенскому собору. Кроме Оригена были осуждены Дидим и Евагрий. Осуждены были определенные "нечестивые мнения", высказанные самим Оригеном или его последователями. Осуждение относилось, прежде всего, к палестинским оригенистам, нарушавшим покой в тамошних монастырях. Еще в 542-м году они были уже осуждены патр. Ефремом на местном соборе в Антиохии. Еще раньше писал против оригенистов Антипатр, епископ Бострский (в Аравии). Палестинский оригенизм был связан с сирийским (срв. Бар-Судаили)... В своих эдиктах Юстиниан только повторял обвинения, заявленные с мест. Незадолго до собора в Константинополь прибыло особое посольство из лавры преподобного Саввы, с игуменом Кононом во главе; монахи представили императору особый доклад с изложением "всего нечестия"... Трудно сказать, насколько точно цитировали Оригена его обвинители. Во всяком случае, осужденные мнения, действительно, вытекают из его предпосылок. В эдикте 543-го года осуждается учение о предсуществовании и о переселении душ, учение о вечной душе Иисуса, уже до воплощения соединившейся с Божественным Логосом, — учение о том, что был Он не только человеком ради человеков, но и серафимом для серафимов, что некогда Он будет распят за демонов, — учение об апокатастазисе и т. д. Более подробно в послании 552-го года. Здесь дан очерк целой системы. Ее основная идея: все от вечности было сотворено в совершенной духовности и чрез отпадение возник теперешний разнородный и телесный мир; мировой процесс закончится всеобщим восстановлением и полным развоплощением всего существующего. Это схема самого Оригена. Мы можем точно сказать, что в системе Оригена привлекало оригенистов VI-го века. Кирилл Скифопольский рассказывает о разделении, палестинских оригенистов на исохристов и протоктистов. Имена очень прозрачные. Исохристы утверждали, что во всеобщем восстановлении все станут "равны Христу" (ίσоι τώ Χριστώ), — и этот вывод, действительно, прямо следует из антропологических и христологических предпосылок Оригена. Протоктисты, по-видимому, говорили не столько об апокатастазисе, сколько о предсуществовании, — и, прежде всего, о предсуществовании души Иисуса, как "первого творения" (πρώτоν κτίσμα)... Нетрудно понять, почему эти идеи могли распространяться именно в монашеской среде; из них естественно следуют выводы практического характера, — о путях аскетического подвига... И снова, можно было спорить, нужно ли возбуждать вопрос об Оригене на Вселенском Соборе; но неправда Оригена не вызывала сомнений... Осуждение оригенизмов на V-м соборе было осуждением внутренних соблазнов старого александрийского богословия, еще не потерявшего влиятельность в известных и довольно широких кругах. Запреты V-го Собора означали суд над ошибками прошлого. Они свидетельствуют о переломе богословского сознания. Антиохийская и Александрийская традиции перерываются. Началась византийская эпоха. 12. В VI-м и VII-м веках кристаллизуется церковная культура. Непреходящий символ этой эпохи — великий храм Премудрости, Присносущего Слова, в Константинополе. Творческое напряжение чувствуется в неких глубинах. Оно яснее в аскетике, чем в богословии. Но из нового аскетического опыта рождается новый богословский синтез, новая система. Она открывается пред нами в творениях преподобного Максима. Именно он, а не Дамаскин, подводит творческие итоги раннего византийского богословия. Этим и объясняется его мощное влияние в последующие века... И снова обостряется противоречие между Империей и Пустыней. С катастрофической силой обнажается оно в иконоборческой смуте. Теократический синтез в стиле Юстиниана оказался двусмысленным и преждевременным. И он распадается. В этом смысле иконоборческое движение замыкает эпоху раннего византинизма. Но в гонениях и в мученическом подвиге уже занимается заря новой жизни...

Святой Кирилл Александрийский

11. В догматических спорах V-го и VI-го века очень резко был поставлен вопрос о значении богословских преданий. Учение Церкви неизменно; поэтому довод от древности, ссылка на прошлое, имеет особую доказательную силу. И отеческие свидетельства приводятся в это время и учитываются в богословских спорах с особым вниманием. Именно в это время составляются своды и сборники отеческих текстов. Однако, вместе с тем открывается необходимость критического отношения к прошлому. Не все исторические предания могут быть приняты. Впервые этот вопрос возник еще в IV-м веке, в связи с учением Оригена. Но преодоление оригенизма в троическом богословии совершилось почти молчаливо, имя Оригена упоминалось очень редко. Иначе обернулся вопрос об Антиохийской традиции. В несторианских спорах подозрение пало на все богословское прошлое Востока. И в ответ был поставлен обратный вопрос, — об александрийских преданиях. С течением времени потребность в критическом синтезе и пересмотре преданий становилась все более очевидной. И во времена Юстиниана была сделана первая попытка подвести исторические итоги. Именно в этом смысл V-го Вселенского собора (553). Он был созван для суда о "трех главах", т.е. в сущности для суда об антиохийском богословии. Но не случайно на соборе был поставлен и более общий вопрос, — Об "избранных отцах" (έγκριτоι πατέρες). список отцов был подсказан императором, в его письме, читанном при открытии собора, — он был повторен на третьем собрании собора. Этот список поясняет общую и неопределенную ссылку: "по учению отцов", "последуя учению святых отцов"... Названы были имена: Афанасий, Иларий, Василий, оба Григория, Амвросий, Августин, Златоуст, Феофил и Кирилл, Прокл, папа Лев. В выборе имен чувствуется определенный замысел. Конечно, западные были названы ради западных, — на Востоке чувствительного влияния они никогда не имели, и знали их здесь мало. Но характерно, что из "восточных" был назван только Златоуст (в парадоксальном соседстве с Феофилом!). Уже в этом был суд над "Востоком". Имена великих отцов IV-го века не требуют объяснения. Но новая острота была в перечислении александрийцев: Феофил, Кирилл, — сюда же примыкает имя Прокла (разумеется, конечно, его "свиток к армянам"). Этот список отражает не только личные вкусы или симпатии Юстиниана. Он типичен для всей эпохи. И сам Юстиниан только выражал господствующее настроение. Он не был новатором. Он подводил итоги. Он стремился построить и достроить целостную систему христианской культуры и жизни. В этом замысле есть свое величие, и есть своя великая неправда. Во всяком случае Юстиниан думал всегда скорее о христианском Царстве, чем о Церкви. Его пафос был в том, чтобы весь мир стал христианским, — вся "населенная земля", γή оίκоυμένη. В этом он видел свое призвание, священное и теократическое призвание вселенского христианского царя. Это призвание в его глазах было особым даром Божиим, вторым даром, независимым от священства. Именно царь призван осуществить систему христианской культуры. Во многом Юстиниан насильственно упреждал события. Он торопился достраивать. Этим и объясняется его униональная политика, его стремление восстановить вселенское единство веры, нарушенное после Халкидонского собора. С этим связано и его вмешательство в богословские споры вообще. Юстиниан не терпел разногласий. И в спорах ради единства он не раз из "христианейшего государя" превращался почти что в Диоклитиана (сравнение папы Агапита в 536 г.). Слишком часто синтез вырождался в насильственный и бесплодный компромисс. В истории V-го собора много трагических страниц, особенно в его предистории. Отчасти верно, что вопрос о "трех главах" возник почти что случайно, что спор об антиохийских традициях был возбужден или возобновлен искусственно. У Юстиниана были свои тактические мотивы издать известный эдикт 544-го года. Современники утверждали, что этот эдикт был подсказан и даже составлен палестинскими оригенистами (Феодором Аскидою), в расчете отвлечь внимание от себя самих. Такое объяснение слишком просто... В эдикте было "три главы", — о Феодоре Мопеуестийском и его книгах; о возражениях Феодорита против святого Кирилла; о "нечестивом" письме к Марию Персу, известном под именем Ивы Едесского. Император предлагал их анафематствовать. Эдикт вызвал великое возбуждение повсюду. Казалось, он издан в пользу монофизитов. В нем увидели скрытое осуждение Халкидонского собора, хотя император прямо анафематствовал тех, кто будет толковать его "главы" в таком смысле... Особенно бурным возмущение было в Африке, вообще на Западе... Противники эдикта не столько защищали антиохийцев, сколько считали самый эдикт несвоевременным и опасным практически. Удобно ли пересматривать и поправлять решения прежних соборов? И возникал общий вопрос: возможно ли вообще посмертное осуждение братьев, почивших в мире; не изъяты ли они уже от всякого суда человеческого, представ на суд Божий? Сторонники эдикта казались "гонителями мертвых" ("некродиоктами"). Именно об этом спорили больше всего. Упорствовали именно западные. Папа Вигилий растерянно колебался между волей императора и мнением своей Церкви. Спор затянулся на много лет. Император настаивал на своем, и временами, действительно, преображался почти в Диоклитиана. В 551-м году он издал новое "Исповедание" против "трех глав", с 13-ю анафематизмами. Наконец, в 553-м году собрался Вселенский собор. Нелегко было побудить западных епископов, уже собравшихся в Константинополь, явиться на собор... И постановления собора на Западе были приняты только после долгой и упрямой борьбы... Собор признал возможным посмертное осуждение, согласился с доводами императора и издал 14 анафематизмов, в которых повторена большая часть анафематизмов 551-го года. Решению предшествовал подробный разбор заподозренных богословских памятников и сличение их с бесспорными образцами православной веры. Опасная неточность антиохийских книг открывалась с полной очевидностью. В известном смысле это был пересмотр вопроса об Ефесском соборе, не о Халкидонском. Можно было спорить о своевременности такого пересмотра. Многим казалось, что в этом нет нужды, что психологически это может быть выгодно только монофизитам. Казалось, не к чему бороться с несторианской опасностью, когда опасность угрожает с противоположной стороны. Все эти доводы имели практический характер и дальше формальных отводов возражавшие и не шли. Но, каковы бы ни были мотивы, склонившие Юстиниана поставить вопрос о "трех главах", по существу он был прав. Потому Собор и принял его анафематизмы. В них подробно опровергается и осуждается несторианство, но вместе с тем и лжеучения Аполлинария и Евтихия... Это было торжественное подтверждение Ефесского Собора и новый приговор над "восточными". — Очень характерно, что на Соборе был осужден и оригенизм. Инициатива осуждения принадлежала снова императору. Еще в 543-м году он издал 10 анафематизмов против Оригена и всех, кто защищает его нечистые мнения. Этот эдикт был принят и в Константинополе, и в Палестине, и в Риме. Перед собором Юстиниан обратился к епископам с новым посланием об Оригене. По-видимому, осуждение Оригена было провозглашено собравшимися отцами раньше официального открытия собора; поэтому о нем и не говорится в соборных "деяниях". Однако, в анафематизмы собора оно включено (анаф. 11; срв. Трулл. 1); и во время самого собора о нем упоминает Феодор Аскида. Вскоре после собора об осуждении Оригена и оригенистов сообщает Кирилл Скифопольский в своем житии Саввы Освященного, и прямо усваивает его Вселенскому собору. Кроме Оригена были осуждены Дидим и Евагрий. Осуждены были определенные "нечестивые мнения", высказанные самим Оригеном или его последователями. Осуждение относилось, прежде всего, к палестинским оригенистам, нарушавшим покой в тамошних монастырях. Еще в 542-м году они были уже осуждены патр. Ефремом на местном соборе в Антиохии. Еще раньше писал против оригенистов Антипатр, епископ Бострский (в Аравии). Палестинский оригенизм был связан с сирийским (срв. Бар-Судаили)... В своих эдиктах Юстиниан только повторял обвинения, заявленные с мест. Незадолго до собора в Константинополь прибыло особое посольство из лавры преподобного Саввы, с игуменом Кононом во главе; монахи представили императору особый доклад с изложением "всего нечестия"... Трудно сказать, насколько точно цитировали Оригена его обвинители. Во всяком случае, осужденные мнения, действительно, вытекают из его предпосылок. В эдикте 543-го года осуждается учение о предсуществовании и о переселении душ, учение о вечной душе Иисуса, уже до воплощения соединившейся с Божественным Логосом, — учение о том, что был Он не только человеком ради человеков, но и серафимом для серафимов, что некогда Он будет распят за демонов, — учение об апокатастазисе и т. д. Более подробно в послании 552-го года. Здесь дан очерк целой системы. Ее основная идея: все от вечности было сотворено в совершенной духовности и чрез отпадение возник теперешний разнородный и телесный мир; мировой процесс закончится всеобщим восстановлением и полным развоплощением всего существующего. Это схема самого Оригена. Мы можем точно сказать, что в системе Оригена привлекало оригенистов VI-го века. Кирилл Скифопольский рассказывает о разделении, палестинских оригенистов на исохристов и протоктистов. Имена очень прозрачные. Исохристы утверждали, что во всеобщем восстановлении все станут "равны Христу" (ίσоι τώ Χριστώ), — и этот вывод, действительно, прямо следует из антропологических и христологических предпосылок Оригена. Протоктисты, по-видимому, говорили не столько об апокатастазисе, сколько о предсуществовании, — и, прежде всего, о предсуществовании души Иисуса, как "первого творения" (πρώτоν κτίσμα)... Нетрудно понять, почему эти идеи могли распространяться именно в монашеской среде; из них естественно следуют выводы практического характера, — о путях аскетического подвига... И снова, можно было спорить, нужно ли возбуждать вопрос об Оригене на Вселенском Соборе; но неправда Оригена не вызывала сомнений... Осуждение оригенизмов на V-м соборе было осуждением внутренних соблазнов старого александрийского богословия, еще не потерявшего влиятельность в известных и довольно широких кругах. Запреты V-го Собора означали суд над ошибками прошлого. Они свидетельствуют о переломе богословского сознания. Антиохийская и Александрийская традиции перерываются. Началась византийская эпоха. 12. В VI-м и VII-м веках кристаллизуется церковная культура. Непреходящий символ этой эпохи — великий храм Премудрости, Присносущего Слова, в Константинополе. Творческое напряжение чувствуется в неких глубинах. Оно яснее в аскетике, чем в богословии. Но из нового аскетического опыта рождается новый богословский синтез, новая система. Она открывается пред нами в творениях преподобного Максима. Именно он, а не Дамаскин, подводит творческие итоги раннего византийского богословия. Этим и объясняется его мощное влияние в последующие века... И снова обостряется противоречие между Империей и Пустыней. С катастрофической силой обнажается оно в иконоборческой смуте. Теократический синтез в стиле Юстиниана оказался двусмысленным и преждевременным. И он распадается. В этом смысле иконоборческое движение замыкает эпоху раннего византинизма. Но в гонениях и в мученическом подвиге уже занимается заря новой жизни...I. Житие11. В догматических спорах V-го и VI-го века очень резко был поставлен вопрос о значении богословских преданий. Учение Церкви неизменно; поэтому довод от древности, ссылка на прошлое, имеет особую доказательную силу. И отеческие свидетельства приводятся в это время и учитываются в богословских спорах с особым вниманием. Именно в это время составляются своды и сборники отеческих текстов. Однако, вместе с тем открывается необходимость критического отношения к прошлому. Не все исторические предания могут быть приняты. Впервые этот вопрос возник еще в IV-м веке, в связи с учением Оригена. Но преодоление оригенизма в троическом богословии совершилось почти молчаливо, имя Оригена упоминалось очень редко. Иначе обернулся вопрос об Антиохийской традиции. В несторианских спорах подозрение пало на все богословское прошлое Востока. И в ответ был поставлен обратный вопрос, — об александрийских преданиях. С течением времени потребность в критическом синтезе и пересмотре преданий становилась все более очевидной. И во времена Юстиниана была сделана первая попытка подвести исторические итоги. Именно в этом смысл V-го Вселенского собора (553). Он был созван для суда о "трех главах", т.е. в сущности для суда об антиохийском богословии. Но не случайно на соборе был поставлен и более общий вопрос, — Об "избранных отцах" (έγκριτоι πατέρες). список отцов был подсказан императором, в его письме, читанном при открытии собора, — он был повторен на третьем собрании собора. Этот список поясняет общую и неопределенную ссылку: "по учению отцов", "последуя учению святых отцов"... Названы были имена: Афанасий, Иларий, Василий, оба Григория, Амвросий, Августин, Златоуст, Феофил и Кирилл, Прокл, папа Лев. В выборе имен чувствуется определенный замысел. Конечно, западные были названы ради западных, — на Востоке чувствительного влияния они никогда не имели, и знали их здесь мало. Но характерно, что из "восточных" был назван только Златоуст (в парадоксальном соседстве с Феофилом!). Уже в этом был суд над "Востоком". Имена великих отцов IV-го века не требуют объяснения. Но новая острота была в перечислении александрийцев: Феофил, Кирилл, — сюда же примыкает имя Прокла (разумеется, конечно, его "свиток к армянам"). Этот список отражает не только личные вкусы или симпатии Юстиниана. Он типичен для всей эпохи. И сам Юстиниан только выражал господствующее настроение. Он не был новатором. Он подводил итоги. Он стремился построить и достроить целостную систему христианской культуры и жизни. В этом замысле есть свое величие, и есть своя великая неправда. Во всяком случае Юстиниан думал всегда скорее о христианском Царстве, чем о Церкви. Его пафос был в том, чтобы весь мир стал христианским, — вся "населенная земля", γή оίκоυμένη. В этом он видел свое призвание, священное и теократическое призвание вселенского христианского царя. Это призвание в его глазах было особым даром Божиим, вторым даром, независимым от священства. Именно царь призван осуществить систему христианской культуры. Во многом Юстиниан насильственно упреждал события. Он торопился достраивать. Этим и объясняется его униональная политика, его стремление восстановить вселенское единство веры, нарушенное после Халкидонского собора. С этим связано и его вмешательство в богословские споры вообще. Юстиниан не терпел разногласий. И в спорах ради единства он не раз из "христианейшего государя" превращался почти что в Диоклитиана (сравнение папы Агапита в 536 г.). Слишком часто синтез вырождался в насильственный и бесплодный компромисс. В истории V-го собора много трагических страниц, особенно в его предистории. Отчасти верно, что вопрос о "трех главах" возник почти что случайно, что спор об антиохийских традициях был возбужден или возобновлен искусственно. У Юстиниана были свои тактические мотивы издать известный эдикт 544-го года. Современники утверждали, что этот эдикт был подсказан и даже составлен палестинскими оригенистами (Феодором Аскидою), в расчете отвлечь внимание от себя самих. Такое объяснение слишком просто... В эдикте было "три главы", — о Феодоре Мопеуестийском и его книгах; о возражениях Феодорита против святого Кирилла; о "нечестивом" письме к Марию Персу, известном под именем Ивы Едесского. Император предлагал их анафематствовать. Эдикт вызвал великое возбуждение повсюду. Казалось, он издан в пользу монофизитов. В нем увидели скрытое осуждение Халкидонского собора, хотя император прямо анафематствовал тех, кто будет толковать его "главы" в таком смысле... Особенно бурным возмущение было в Африке, вообще на Западе... Противники эдикта не столько защищали антиохийцев, сколько считали самый эдикт несвоевременным и опасным практически. Удобно ли пересматривать и поправлять решения прежних соборов? И возникал общий вопрос: возможно ли вообще посмертное осуждение братьев, почивших в мире; не изъяты ли они уже от всякого суда человеческого, представ на суд Божий? Сторонники эдикта казались "гонителями мертвых" ("некродиоктами"). Именно об этом спорили больше всего. Упорствовали именно западные. Папа Вигилий растерянно колебался между волей императора и мнением своей Церкви. Спор затянулся на много лет. Император настаивал на своем, и временами, действительно, преображался почти в Диоклитиана. В 551-м году он издал новое "Исповедание" против "трех глав", с 13-ю анафематизмами. Наконец, в 553-м году собрался Вселенский собор. Нелегко было побудить западных епископов, уже собравшихся в Константинополь, явиться на собор... И постановления собора на Западе были приняты только после долгой и упрямой борьбы... Собор признал возможным посмертное осуждение, согласился с доводами императора и издал 14 анафематизмов, в которых повторена большая часть анафематизмов 551-го года. Решению предшествовал подробный разбор заподозренных богословских памятников и сличение их с бесспорными образцами православной веры. Опасная неточность антиохийских книг открывалась с полной очевидностью. В известном смысле это был пересмотр вопроса об Ефесском соборе, не о Халкидонском. Можно было спорить о своевременности такого пересмотра. Многим казалось, что в этом нет нужды, что психологически это может быть выгодно только монофизитам. Казалось, не к чему бороться с несторианской опасностью, когда опасность угрожает с противоположной стороны. Все эти доводы имели практический характер и дальше формальных отводов возражавшие и не шли. Но, каковы бы ни были мотивы, склонившие Юстиниана поставить вопрос о "трех главах", по существу он был прав. Потому Собор и принял его анафематизмы. В них подробно опровергается и осуждается несторианство, но вместе с тем и лжеучения Аполлинария и Евтихия... Это было торжественное подтверждение Ефесского Собора и новый приговор над "восточными". — Очень характерно, что на Соборе был осужден и оригенизм. Инициатива осуждения принадлежала снова императору. Еще в 543-м году он издал 10 анафематизмов против Оригена и всех, кто защищает его нечистые мнения. Этот эдикт был принят и в Константинополе, и в Палестине, и в Риме. Перед собором Юстиниан обратился к епископам с новым посланием об Оригене. По-видимому, осуждение Оригена было провозглашено собравшимися отцами раньше официального открытия собора; поэтому о нем и не говорится в соборных "деяниях". Однако, в анафематизмы собора оно включено (анаф. 11; срв. Трулл. 1); и во время самого собора о нем упоминает Феодор Аскида. Вскоре после собора об осуждении Оригена и оригенистов сообщает Кирилл Скифопольский в своем житии Саввы Освященного, и прямо усваивает его Вселенскому собору. Кроме Оригена были осуждены Дидим и Евагрий. Осуждены были определенные "нечестивые мнения", высказанные самим Оригеном или его последователями. Осуждение относилось, прежде всего, к палестинским оригенистам, нарушавшим покой в тамошних монастырях. Еще в 542-м году они были уже осуждены патр. Ефремом на местном соборе в Антиохии. Еще раньше писал против оригенистов Антипатр, епископ Бострский (в Аравии). Палестинский оригенизм был связан с сирийским (срв. Бар-Судаили)... В своих эдиктах Юстиниан только повторял обвинения, заявленные с мест. Незадолго до собора в Константинополь прибыло особое посольство из лавры преподобного Саввы, с игуменом Кононом во главе; монахи представили императору особый доклад с изложением "всего нечестия"... Трудно сказать, насколько точно цитировали Оригена его обвинители. Во всяком случае, осужденные мнения, действительно, вытекают из его предпосылок. В эдикте 543-го года осуждается учение о предсуществовании и о переселении душ, учение о вечной душе Иисуса, уже до воплощения соединившейся с Божественным Логосом, — учение о том, что был Он не только человеком ради человеков, но и серафимом для серафимов, что некогда Он будет распят за демонов, — учение об апокатастазисе и т. д. Более подробно в послании 552-го года. Здесь дан очерк целой системы. Ее основная идея: все от вечности было сотворено в совершенной духовности и чрез отпадение возник теперешний разнородный и телесный мир; мировой процесс закончится всеобщим восстановлением и полным развоплощением всего существующего. Это схема самого Оригена. Мы можем точно сказать, что в системе Оригена привлекало оригенистов VI-го века. Кирилл Скифопольский рассказывает о разделении, палестинских оригенистов на исохристов и протоктистов. Имена очень прозрачные. Исохристы утверждали, что во всеобщем восстановлении все станут "равны Христу" (ίσоι τώ Χριστώ), — и этот вывод, действительно, прямо следует из антропологических и христологических предпосылок Оригена. Протоктисты, по-видимому, говорили не столько об апокатастазисе, сколько о предсуществовании, — и, прежде всего, о предсуществовании души Иисуса, как "первого творения" (πρώτоν κτίσμα)... Нетрудно понять, почему эти идеи могли распространяться именно в монашеской среде; из них естественно следуют выводы практического характера, — о путях аскетического подвига... И снова, можно было спорить, нужно ли возбуждать вопрос об Оригене на Вселенском Соборе; но неправда Оригена не вызывала сомнений... Осуждение оригенизмов на V-м соборе было осуждением внутренних соблазнов старого александрийского богословия, еще не потерявшего влиятельность в известных и довольно широких кругах. Запреты V-го Собора означали суд над ошибками прошлого. Они свидетельствуют о переломе богословского сознания. Антиохийская и Александрийская традиции перерываются. Началась византийская эпоха. 12. В VI-м и VII-м веках кристаллизуется церковная культура. Непреходящий символ этой эпохи — великий храм Премудрости, Присносущего Слова, в Константинополе. Творческое напряжение чувствуется в неких глубинах. Оно яснее в аскетике, чем в богословии. Но из нового аскетического опыта рождается новый богословский синтез, новая система. Она открывается пред нами в творениях преподобного Максима. Именно он, а не Дамаскин, подводит творческие итоги раннего византийского богословия. Этим и объясняется его мощное влияние в последующие века... И снова обостряется противоречие между Империей и Пустыней. С катастрофической силой обнажается оно в иконоборческой смуте. Теократический синтез в стиле Юстиниана оказался двусмысленным и преждевременным. И он распадается. В этом смысле иконоборческое движение замыкает эпоху раннего византинизма. Но в гонениях и в мученическом подвиге уже занимается заря новой жизни...Часть 11. О жизни святого Кирилла до его вступления на Александрийскую кафедру известно очень немного достоверного. Происходил он, по-видимому, из уважаемого Александрийского рода и был племянником архиепископа Феофила. Родился он, вероятно, в конце 70-ых годов IV-го века. Судя по творениям святого Кирилла, он получил широкое и законченное образование. В нем виден хороший знаток Писания. Свою литературную деятельность он начал опытами аллегорического толкования в области Ветхого Завета. По позднейшим и не очень надежным известиям святого Кирилл провел несколько лет в пустынном уединении. В 403 году он сопровождал Феофила на известный собор "под дубом", собранный против Златоуста, и уже состоял в это время в клире. В 412 году, после смерти Феофила, Кирилл вступил на Александрийский престол. При этом не обошлось без "народного смятения" и потребовалось вмешательство воинской силы. 2. И о первых годах епископства святого Кирилла известно немногое, до начала Несторианских споров. Между архиепископом и Александрийским префектом Орестом сразу установились немирные отношения. По свидетельству историка Сократа "Орест отверг дружбу епископа", — "ему ненавистно было владычество епископов, потому что они отымали много власти у поставленных от царя начальников". В несогласия епископа и префекта вмешались Нитрийские монахи, и вмешались очень неудачно. На префекта было совершено нападение, он едва спасся из свалки. Один из нападавших монахов был подвергнут жестокому наказанию, от которого умер. Архиепископ предал его тело честному погребению, как мученика за благочестие. "Люди скромные", — рассказывает Сократ, — "не одобрили этой Кирилловой ревности, ибо знали, что Аммоний понес наказание за свое безрассудство и умер в мучениях не потому, что был принуждаем к отречению от Христа"... По темпераменту своему святого Кирилл был человеком борьбы. И на епископской кафедре он сразу проявил себя, как человек страстный и властный. Сразу же он вступил в борьбу с Новацианами, запер все находившиеся в Александрии Новацианские храмы, отобрал из них священную утварь, а их епископа Феопемпта лишил всего, что тот имел; при этом он воспользовался пособием светской власти. К первым же годам епископства святого Кирилла относится и его борьба с Александрийскими евреями. Отношение между христианами и евреями постепенно становились в Александрии все хуже. Наконец, евреи совершили коварное ночное нападение на христиан. "Раздраженный этим, — рассказывает Сократ, — Кирилл с великим множеством народа идет к иудейским синагогам, отымает их, а самих изгоняет из города, имущество же их отдает народу на разграбление". Орест пробовал стать на защиту евреев, представляя императору Феодосию II невыгодность поголовного выселения евреев из Александрии, но его представление не имело успеха... К тому же времени относится народное возмущение, во время которого была убита Ипатия, женщина-философ. Вину за это убийство многие тогда же возлагали на архиепископа, — вряд ли с основанием. Во всяком случае, епископская деятельность святого Кирилла проходила в тяжелой и смутной обстановке. Александрия вообще была городом беспокойным. Святого Кирилл старался внести успокоение своим пастырским словом. Проповеди он называл своим обычным и постоянным делом. В свое время они имели большой успех, — по свидетельству Геннадия Массилийского, их заучивали наизусть. До нашего времени из них сохранились сравнительно немногие. В своих ранних проповедях святого Кирилл настойчиво борется с мятежным духом александрийцев, обличает разбои, обличает суеверия язычников и двоеверие христиан. В позднейших проповедях догматические вопросы заслоняют вопросы нравственной жизни. В особенности интересны "Пасхальные послания" святого Кирилла, их сохранилось 29, за годы 414 — 442. 3. Вступивший в 428 году на Константинопольскую кафедру Несторий вскоре вызвал смущение и волнение своим христологическим учением. Начавшаяся в Константинополе смута скоро распространилась за его пределами. "Везде, — писал несколько позже Иоанн Антиохийский, — и в далеких от нас, и в близких к нам местах все пришло в движение, везде слышен говор об одном и том же. Какая то сильная буря вдруг застигла церкви: везде верующие со дня на день отделяются одни от других вследствие этого толка. Запад, Египет и даже Македония решительно отделились от единения" (с Несторием). До Александрии Константинопольские вести дошли очень скоро, вероятно от апокрисиариев Александрийского епископа, и уже весною 429 года Кирилл выступает против Нестория, — впрочем, не называя его по имени. В виду того, что "мысли, чуждые истине, стали распространяться и в Египте", святого Кирилл выпускает особое и обстоятельное "послание к монахам" в разъяснение христологических истин. Вслед за тем святого Кирилл обращается с посланием и к самому Несторию, призывая его пресечь тот "вселенский соблазн", который вызывают его мнения и писания. Святой Кирилл выражался мягко и сдержанно, но Несторий очень нервно и раздраженно встретил это вмешательство "Египтянина" в свои дела. Дальнейшее развитие несторианского спора очень осложнялось постоянным соперничеством и взаимным недоверием Александрии и Константинополя, — многие вспоминали о борьбе Феофила с блаженным Златоустом. При дворе вмешательство святой Кирилла было встречено с большим недовольством, — казалось, что "египтянин" снова нарушает с таким трудом установленный церковный мир. Сторонники Нестория восстанавливали императора против святого Кирилла, как в свое время арианствующие клеветали на великого Афанасия. С великим огорчением узнавал об этом святой Кирилл, и при всей своей природной страстности продолжал действовать сдержанно и миролюбиво. В начале 430 года он обращается к Несторию со вторым догматическим посланием, и разъясняет в нем на основании Предания и неизменной церковной веры тайну воплощения. Это послание впоследствии было одобрено на Ефесском соборе. В то же время святой Кирилл писал о спорных вопросах к разным лицам, — к императору Феодосию ("О правой вере"), к его жене Евдокии и к его сестрам. В этих посланиях он очень подробно разъясняет догмат воплощения, разбирает неправые о нем мнения и возражения несториан против истинного представления о Богочеловеческой ипостаси Христа. При этом, святой Кирилл приводит большое количество отеческих свидетельств. Наконец он выпускает пять книг против Нестория. Все эти творения святой Кирилла получили широкое распространение. Вопрос о мнениях Нестория был таким образом поставлен резко и четко. По-видимому, Кирилл дал своим апокрисиариям в Константинополе поручение потребовать от Нестория формального присоединения к его догматическим вероизложениям... Несторианской проповеди святой Кирилл противопоставил свое исповедание. Не все и не всюду одинаково отнеслись к положительной и к полемической стороне деятельности святой Кирилла и не все противники Нестория готовы были объединиться вокруг святого Кирилла. Победу истины это очень замедлило и затруднило. Вместе с тем, далеко не все сразу поняли всю серьезность и важность надвигавшегося догматического спора. Прежде всего это поняли в Риме. Между папою Целестином и святым Кириллом сразу установилось полное единомыслие, и папа уполномочил Александрийского архиепископа действовать и от его имени, в качестве его "местоблюстителя" (vices gerens)... В Риме судили не только на основании представленных святым Кириллом материалов, — сам Несторий прислал папе сборник своих проповедей. Весь этот материал был передан на заключение известного массилийского пресвитера Иоанна Кассиана, который вскоре представил в Рим свои "Семь книг о воплощении Христа". Его заключение было очень резким. И в августе 430 г. папа с местным собором объявил учение Нестория еретическим и поручил святому Кириллу еще раз обратиться к Несторию с увещанием, — и, если Несторий в десятидневный срок не принесет раскаяния и отречения, папа объявлял его низложенным и отлученным. Через святого Кирилла папа переслал свои послания к самому Несторию, к Константинопольскому клиру и к некоторым епископам Востока. В октябре 430 года собрался очередной местный собор в Александрии. Он повторил определения Римского собора и дополнил их подробной формулой отречения для Нестория. Это были знаменитые "главы" (κεφαλαια) или анафематизмы святого Кирилла, числом 12. Одновременном с этим святой Кирилл обратился с письмом к Иоанну Антиохийскому, к Ювеналию Иерусалимскому и к Аккакию Верийскому, к одному из самых почтенных и уважаемых епископов Востока. На основании этих писем и на основании римских определений и Иоанн Антиохийский обратился к Несторию с предупреждающим посланием... Но анафематизмы святого Кирилла были встречены на Востоке с недоумением и даже тревогой. По поручению Иоанна Антиохийского они были разобраны Андреем Самосатским и еще резче Феодоритом Кирским. Против этих возражений святому Кириллу "пришлось" писать защищение. На Кирилла его оппонентами была наброшена тень неправомыслия и аполлинаризма. В то же время Несторий возбуждал Константинопольский народ против "египтянина", напоминал о прежней вражде Александрии к Константинополю, о гонении на Златоуста, воздвигнутом Феофилом Александрийским. Вместе с тем Несторий задержал действие Римского и Александрийского соборных решений, убедивши императора созвать Вселенский Собор. Сакра о созыве собора была издана 19-го ноября (430), сроком созыва была назначена Пятидесятница следующего года. В Константинополе, по-видимому, боялись, что Кирилл уклонится и не явится на Собор. Между тем, созыв собора он встретил с радостью, ожидая от него разрешения дела. К собору он деятельно готовился, собирая материалы для догматического разбора поднятых вопросов.Часть 24. Деятельность Ефесского собора протекало в трудной и тяжелой обстановке. Главным борцом за православие был святой Кирилл, поддержанный местным епископом Мемноном и римскими легатами. Несторий пользовался поддержкою императора, и уполномоченный императором для открытия и наблюдения за порядком во время собора комит Кандидиан открыто препятствовал действиям православных. Сразу же после прибытия в Ефес святой Кирилл стал выступать и в собраниях епископов, и перед народом с речами и проповедями по предмету спора, обличая Нестория и защищаясь от возводимых на него самого подозрений и обвинений. Ефесский епископ Мемнон открыто стал на сторону святого Кирилла и запретил Несторию и его свите доступ в городские храмы, уклонялся от общения с ним, как с человеком сомнительной веры... Отношения сразу стали острыми... Открытие Собора задерживалось в виду опоздания "восточных"... После двухнедельного ожидания, святой Кирилл решил начать собор, несмотря на резкое противодействие Кандидиана и Нестория и протесты его сторонников. Председательствовал на открывшемся соборе святой Кирилл. Были рассмотрены все догматические материалы. Несторий на собор не явился и соборная депутация не была допущена императорской стражей к нему в дом. В результате Несторий был объявлен низложенным и отлученным, а второе (по-видимому, и третье) послание святого Кирилла против него были приняты и одобрены. Это было 22-го июня 430 года. Под постановлением этого первого собрания стоит 197 подписей (протест Нестория подписали кроме него еще 10 епископов). Эти постановления вызвали негодование Кандидиана, — он считал собрание 22-го июня незаконным сборищем и препятствовал его отцам сноситься с Константинополем и другими городами. Впрочем, ему не удалось изолировать отцов собора. Святому Кириллу удавалось отправлять письма и гонцов и в Александрию, и в Константинополь. Император стал на сторону Нестория. Нестория поддержали и прибывшие, наконец, "восточные" с Иоанном Антиохийским. Они не признали открывшегося собора, с его отцами встретились недружелюбно и невнимательно, и, не обсудивши вопроса по существу, составили вместе со сторонниками Нестория, свой собор, на котором осудили и низложили Кирилла и Мемнона, за "еретические главы" (propter hаereticum prаedictorum cаpitulorum sensum) и за нарушение церковного мира. Собравшиеся в Ефесе епископы, таким образом, разделились и раскололись. Истинный собор продолжал свои действия и после прибытия "восточных", несмотря на их протесты и на резкое противодействие светских властей. В это время прибыли римские легаты и вступили в общение с Кириллом и собором (собрание 11-го июля)... В одной из своих эфесских речей святой Кирилл образно описывает деятельность собора под видом борьбы со свирепым и многоглавым змием, а Иоанна Антиохийского изображает, как коварного наблюдателя, который вдруг и нежданно становится на сторону врага и начинает поражать стрелами ненависти израненных и изнуренных борцов, которым он должен был бы помочь. Без преувеличения можно сказать, что тяжесть борьбы выносил больше других святой Кирилл и потому с правом говорил он о себе: "Я выхожу против него, обнажив духовный меч. Я сражаюсь за Христа со зверем". В Ефесе он сражался сам, а в Константинополе через своих апокрисиариев и чрез особых послов Потамона и Комария, которые оставались в Константинополе после того, как отвезли туда деяния Римского и Александрийского соборов 430 года. Император утвердил низложение Кирилла и Мемнона, но утвердил и низложение Нестория, — и рассчитывал на примирение расколовшихся; для приведения в исполнение этих распоряжений был прислан комит Иоанн. Он прибыл в Ефес в начале августа. Кирилл и Мемнон были заключены под стражу, — впрочем, им все-таки удавалось сноситься с внешним миром. Был взят под стражу и Несторий. Истинный собор протестовал против действий императора, возражал против его вмешательства в дела веры. Оба собора послали своих представителей в Константинополь. Эти делегаты встретились с императором в Халкидоне в середине сентября. Здесь победили сторонники Кирилла. Несторий был удален из Ефеса. Ему был поставлен и посвящен преемник в лице святого Максимиана. Впрочем, "восточные" с этим не согласились. Мемнон и святой Кирилл были освобождены из под заключения. 31-го октября 431 года святой Кирилл вернулся в Александрию, истомленный борьбой, но в ореоле исповедника. Делегаты истинного собора остались в Константинополе, как своего рода временный совет при новом Константинопольском архиепископе. 5. После Ефесского собора святой Кирилл продолжал догматическую борьбу. Победа над Несторием была достигнута ценою раскола в Церкви, за которым стояло богословское недоразумение между "египтянами" и "восточными". На очереди стояла задача примирения и воссоединения. К тому же несторианство не было побеждено до конца, и соборное осуждение Нестория на Востоке не было принято всеми. Ложь Несторианства для "восточных" еще не раскрылась. Богословская борьба должна была еще более углубиться, — возникал с новой остротой вопрос о смысле всего Антиохийского богословия, о богословии Феодора и Диодора, как общепризнанных учителей Востока. И вместе с тем был поставлен вопрос и об Александрийском богословии, типическим представителем которого являлся теперь святой Кирилл... Сразу же после Собора святой Кирилл подвел итоги борьбы, в своей "Защитительной речи" к императору. Затем он занялся разбором возражений Феодорита против своих XII анафематизмов... Вопрос о воссоединении с "восточными" был очень острым. "Восточные" ставили условием примирения отказ Кирилла от всего писанного им против Нестория, "или посланиями, или отрывками, или целыми книгами", и, прежде всего, от его "глав". Конечно, это было невозможно, и означало бы отречение от Ефесского Собора. Святой Кирилл считал невозможным то отступление в догматическую неясность, которое предлагали "восточные", — ограничиться Никейским символом, и пояснять его христологическим посланием святого Афанасия к Епиктету Коринфскому. Вместе с тем, Кирилл старательно разъяснял смысл своих богословских суждений. Дело примирения подвигалось медленно. Приходилось бороться и с придворными интригами, — бороться не только словом, но и золотом... Постепенно выделилась на востоке группа умеренных, соглашавшаяся на общение с Кириллом, но упорствовавшая против низложения Нестория. Немногие соглашались и на низложение Нестория. Было не мало и упорных противников святого Кирилла и прямых сторонников Нестория. В конце 432 года от умеренного большинства "восточных" был послан в Александрию Павел Емесский. Ему удалось сговориться с Кириллом, и в Рождество 432 года он был принят в Александрии в общение. В начале 433 года восстановилось и полное единство в Церкви. Святой Кирилл отметил его своим знаменитым посланием к Иоанну Антиохийскому "Да возвеселятся небеса"... Впрочем, это "воссоединение" с Востоком не обошлось без споров, — возражали и упорные Антиохийцы, и крайние Александрийцы. Кириллу пришлось разъяснять последним смысл "воссоединения". Медленно успокаивался и Восток. Подозрения против святого Кирилла не погасли. Вместе с тем, начались споры о Феодоре Мопсуестийском. Раввула, епископ Едесский, сразу же после Ефесского собора анафематствовал Феодора и побуждал к тому же я святого Кирилла. Разгоревшийся спор, перекинувшийся и в Константинополь, был остановлен императорским запрещением "предпринимать что-нибудь против умерших в мире с Церковью". Это было в то время ко благу Церкви, так как осуждение Антиохийских богословов угрожало нарушить спокойствие Востока, еще не пришедшего к полному миру. Святой Кирилл воздерживался от резких действий, но в то же время работал над книгой против Феодора и Диодора, и не скрывал своего отрицательного отношения к их "хульному языку и перу". 6. Жизнь святого Кирилла, насколько мы ее знаем, почти до конца растворяется в истории его времени. Мы знаем о нем почти только, как о борце с несторианством, и на это, действительно, ушли его главные силы. По сохранившимся проповедям и письмам можно составить представление о нем, как о настойчивом и твердом пастыре, внимательно следившем за жизнью своей паствы и своего диоцеза. После бурной жизни он скончался в 444 году. В церковной памяти его образ навсегда запечатлелся, как образ глубокого и острого богослова. Этому не помешало и то, что долгое время его именем, авторитетом и словами злоупотребляли монофизиты. Для православных борцов с монофизитством святой Кирилл всегда оставался "правилом веры", — для папы Льва и для Флавиана. Халкидонские отцы определяли свою веру, как "веру святого Кирилла". На суждение Кирилла опирался V-ый Вселенский Собор при осуждении "трех глав". На святого Кирилла опирался святой Максим Исповедник в борьбе с монофелитами, и преподобный Анастасий Синаит. Менее влияния святого Кирилл имел на Западе. О нем здесь как будто бы умалчивали, и во всяком случае его мало знали и помнили. Память святого Кирилла совершается на Востоке 9-го июня и вместе со святым Афанасием 18-го января, — на Западе 28-го января.