Исихастская традиция (см. Исихазм) складывается с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, "пустынножительную" аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, антропологическая стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе горизонта человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая, она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетической практикой. Эти определяющие черты присущи, однако, не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками. Духовная практика - методически выстроенный процесс ауто-трансформации сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому "высшему духовному состоянию", несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи: концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение всех активностей человека достижению "высшего духовного состояния" (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания. Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, в частности, неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен свой оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается как, прежде всего, энергийное образование (конфигурация, "тело"), совокупность разнообразных энергий - нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов... - и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энергийной антропологии, духовная практика - центральный концепт; но такая антропология покуда не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы "энергиям" исихазма, "дхармам" йоги и т.п. В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: строгая методология, наличие развитого "органона", системы принципов проверки и истолкования опыта; бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникально в качестве "высшего духовного состояния". Во всех восточных практиках, языческой мистике и проч., таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики - школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой (Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же, вся "лествица" аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или "врата духовные" - борьба со страстями - исихия - "сведение ума в сердце", т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий - бесстрастие - "чистая молитва", не нуждающаяся в темпоральной развертке - созерцание нетварного света - преображение и обожение. Важная черта практики - ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; "тело обоживается вместе с душою" (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. 1995. С. 99). Другая существенная черта - утверждение равноценности и стремление к синтезу Ума и Сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше Ум, и исламской, возвышающей Сердце. На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком как не принадлежащая ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать; специальное понятие синергии (см. Часть 6) описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии XIV в., в трудах св. Григория Паламы (см. Часть 5), характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Эти совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются лишь в эсхатологическом горизонте, обозначаемом догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен "умных чувств" - возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего, "духовного зрения", активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в Православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа.

Часть 4

Исихазм (от греч. υ - покой, безмолвие) - древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма и заключающая в себе обширный, оригинальный комплекс представлений о человеке, его сознании и деятельности. Исихазм, с его многовековой историей - сложное явление. Крупнейший современный исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926-1992) выделяет следующих четыре значения термина: древнейший смысл: уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), тем самым, протекающее в безмолвии, молчальничество; развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в XIV в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая "умным деланием" ( οε) и имеющая своим ядром непрестанное творение в уме молитвы Иисусовой "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного"; учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское выражение и обоснование исихазма в смысле 2), в центре которого - концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке; наиболее поздний смысл: широкое явление в религиозной жизни России XIV-XVI вв., охватывающее все влияния и отражения перешедшего на Русь исихазма в духовной практике, монашеской и монастырской жизни, духовной культуре и даже государственном строительстве. В становлении исихазма как мистико-аскетической традиции уловима последовательность "снизу вверх": Традиция формирует вначале черты аскетической практики, а затем - школы мистического опыта, хотя по сути то и другое неразрывно. Ранний этап IV-V вв. - бурное зарождение православной аскезы в Египте и Палестине, время деятельности ее создателей и учителей (свв. Антоний Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский, свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем Сирин и др.). На этой стадии формируются два типа или русла аскезы, монашество киновийное (от греч. οο, общая жизнь), общежительное и анахоретское (от греч. ο, отшельничество), пустынножительное; поздней к ним присоединяется третий, промежуточный тип - скитское, или идиоритмическое монашество, когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение, единый духовный ритм. Исихазм создавался в рамках второго русла и часто отождествлялся с ним, но в отдельные периоды, в отдельных очагах Традиции (в частности, в России) получал распространение в других руслах. Изначальные элементы Традиции - диалектика уединения-единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства, и отсюда - институт духовных наставников, старцев; гибкое сочетание усилий внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первых. Здесь уже явно виден цельный антропологический подход, хотя пока мало отрефлектированный. С начальной эпохой тесно смыкается следующий период (прибл. V-IX вв.), именуемый обычно "синайским исихазмом", хотя его ведущие представители - не только синайские подвыижники свв. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, но также св. Диадох Фотикийский (Сев. Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик авва Дорофей и др. Это - этап кристаллизации исихазма как дисциплины, четкого метода духовной практики (поздней, в силу его строгой методичности, исихазм часто называли "Методом"). Стержнем Традиции становится школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: собственно творение молитвы и "внимание", контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. Это двоякое делание развертывается как духовный процесс, имеющий направленный, восходящий характер и членящийся на ряд ступеней, из коих главные суть: покаяние - борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - бесстрастие - чистая молитва - созерцание нетварного Света - преображение и обожение. Содержание процесса состоит в трансформации энергийного строения человеческого существа: как свойственно духовным практикам, человек здесь рассматривается, прежде всего, как "энергийная конфигурация", и эта конфигурация, проходя серию определенных энергийных форм, преобразуется к особому "сверхъестественному" типу, когда все энергии устремлены к Богу. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть обожение - претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического Богообщения. Следующий и важнейший этап развития исихазма - Исихастское возрождение в Византии XIV в. (перед этим, особый вклад в Традицию вносит мистика св. Симеона Нового богослова (949-1022), представляющая яркий, богатый опыт высших ступеней духовного процесса). Этап крайне насыщен и внешне, и внутренне; исихазм становится здесь на время центральным фактором не только в церковной, но и в светской истории Византии. Активное возрождение исихазма подготавливается в XIII в. деятельностью свв. Григория Кипрского, Феолипта Филадельфийского, Никифора Уединенника и развертывается, прежде всего, на Афоне. Высокоразвитость, отработанность исихастского метода к этой эпохе выдвигают на первый план высшие духовные состояния, включающие световые созерцания; и в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступает с богословской критикой этих созерцаний и исихазма в целом. Так начинаются "исихастские споры", в которых Церковь раскалывается на сторонников и противников исихазма, церковный конфликт переплетается с политической борьбой и гражданской войной, и наконец происходит "торжество Православия", соборное признание исихастского опыта и догматическое закрепление его основоположений. Главные итоги этапа трояки: исихазм получил богословское обоснование в учении Паламы, которое развило и дополнило классическую патристику "богословием энергий"; исихазм эксплицировал, и в практике, и в теории (также в учении Паламы)

Из всего этого, возникали предпосылки к созданию на базе исихазма цельной культурной парадигмы, альтернативной Западному Ренессансу; но крах Империи не дал им развиться. Ветви исихастской традиции имеются во всех странах Православия - Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии; но главный очаг Традиции в послевизантийский период - в России. История русского исихазма проходит те же начальные этапы: активное монашеское движение возникает вслед за христианизацией Руси и прямо ориентируется на раннее египетско-палестинское пустынножительство; влияние же более углубленного "синайского исихазма", хотя он и ближе по времени, - незначительно. Но следующий крупный этап, в эпоху Московской Руси XIV-XV вв., уже впитал воздействие и "синайского исихазма", и Исихастского возрождения. Это - русская параллель последнего: Традиция не только достигает зрелых форм, но оказывает влияние на многие сферы культуры, церковной и соц. жизни. К ней примыкают Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев; полное и чистое ее выражение дает св. Нил Сорский (1433-1508) и предводимое им заволжское ("нестяжательское") монашеское движение. Однако русское (и православное) религиозное сознание в его истории и структуре определяется не одним исихастским руслом, следующим установке обожения, но сочетанием двух русл, из коих второе порождается установкой освящения, сакрализации, унаследованной от языческой религиозности (так, в элементе освящения обычно строятся в Православии отношения Церкви и мирской власти). Отношения двух установок напряженны, порой конфликтны, и в русской истории XVI-XVIII вв. линия освящения вытесняет линию обожения. Обратный процесс, начавшийся снизу в русском монашестве, а также за пределами России деятельностью св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников, вырастает постепенно в русское исихастское возрождение XIX-XX вв. Его основные вехи - создание и распространение русского "Добротолюбия" (фундаментальный свод исихастских текстов, не раз пересматривавшийся, дополнявшийся и ставший базовым руководством для устроения православного сознания и жизни); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма - свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, в нашем веке - св. Силуана Афонского и его ученика игумена Софрония (Сахарова); становление новых форм исихазма - странничества и, в особенности, старчества. Новые формы показывали, что особая черта русского исихазма -широкое развитие намеченной у Паламы тенденции к утверждению исихазма в качестве универсальной, общеантропологической стратегии: в отличие от древнего института старцев - наставников иноков, в русском старчестве, а также в движении "Монастырь в миру", идущем от славянофилов и получившем развитие в нашем веке, в том числе, при большевистских гонениях, - совершается выход исихазма в мир. Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимом Исповедником и, в особенности, Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до нашего века (что повлияло на судьбу как русского исихазма, так и русской культуры в целом). Однако в последние десятилетия это продумывание развернулось весьма активно, причем тут ясно выступает утверждаемая исихазмом опытная основа и типология богословской мысли: происходящее осмысление исихазма - не отвлеченный анализ, но выражение опыта Традиции, данное, в большой мере, прямыми носителями его, афонскими подвижниками епископом Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым). Наряду с ними, новый этап, на Западе неудачно называемый "неопаламизмом" или "неоправославием", создавали богословы русской диаспоры - В.Н. Лосский (давший первое цельное изложение православного богословия в свете стержневой роли исихазма), о. Георгий Флоровский (в концепции "неопатристического синтеза" описавший специфическую типологию православной мысли в ее развитии), о. Иоанн Мейендорф (ученик Флоровского, доставивший новой трактовке исихазма прочную историческую базу). К их деятельности тесно примыкают труды целого ряда крупных православных богословов Балкан и Запада - о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митрополит Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия), митрополит Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое "православным энергетизмом", предолжает развиваться, выходя в философию, обнаруживая параллели с антиплатоническими и антиэссенциалистскими направлениями современной мысли на Западе и подтверждая тезис о том, что "исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем" (Мейендорф).

Часть 5

Палама, Григорий (1296, Константинополь - 14.11.1359, Фессалоники) - митрополит Фессалоникийский, святой Православной Церкви (канонизирован в 1368) и крупнейший православный богослов после эпохи патристики, в трудах которого эксплицирована и обоснована, и в сути, и в методе, самостоятельная православная традиция в христианской мысли. Происходил из знатного малоазийского рода с традициями чистоты нравов и благочестия. В конце XIII в. семья Паламы переезжает в столицу, где его отец становится сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Палама получил светское образование в университете под руководством известного эрудита и гуманиста Феодора Метохита; рано потерял отца, и сам император заботился о нем, предназначая к государственной деятельности. Проявив яркие дарования в философии, Палама не стал, однако, углубляться в светские науки, придя к выводу, позднее вошедшему в его учение: научное знание - лишь предварительная, менее важная ступень на пути к духовному знанию, обретаемому в религиозном опыте. Достигнув ок. 20 лет, решает принять монашество, склоняет к тому же и всех близких, и в 1316 удаляется с братьями на Афон, где в этот период уже развивалось Исихастское возрождение (см. Исихазм) и были крупные учители исихастского "метода" (свв. Григорий Синаит, Никифор Уединенник и др.). Проведя ок. 10 лет в обучении у старцев, Палама из-за турецких набегов в 1325 со многими монахами покидает Афон и поселяется в Фессалониках, а в 1326, приняв иерейский сан, удаляется вновь в пустынь, близ Веррии (Сев. Греция); в 1331 он возвращается оттуда на Афон. В монашестве он строго следует исихастскому укладу, проводя 5 дней недели в уединении и безмолвной ("умной") молитве, а 2 дня общаясь с братией и участвуя в бгослужении. С 1334 начинает писать и в 1336 выпускает первые догматические труды - "Аподиктические трактаты" с критикой католического учения об исхождении Св. Духа. Рубеж в жизни и творчестве Паламы - начало полемики с монахом-философом Варлаамом Калабрийцем, что прибыл в Константинополь из Южной Италии около 1330. Первый период полемики (1337) имел ту же тему, что и "Аподиктические трактаты", - критика католического богословия. Варлаам предложил свой способ критики: ссылаясь на апофатическое богословие псевдо-Дионисия, он не только отвергал католические доктрины как недоказуемые, но утверждал и вообще полную недостижимость достоверности в Богопознании. Точная реконструкция его позиций и в этой, и в других темах полемики не проделана, хотя очевидны его тенденции к рационализму, агностицизму и релятивизму, а также полная авторитетность для него языческой философии; но позиции Паламы хорошо изучены. Они идут вразрез с Варлаамом: признавая невозможность достоверного Богопознания путем отвлеченных силлогизмов, Палама утверждает его возможность на ином пути - в опыте благодатного Богообщения, в котором сами разум и мысль человека переустраиваются силою благодати. Так уже в начальный период споров выступают определяющие черты богословия Паламы: опытные критерии богословского дискурса, отказ от отвлеченно-рассудочного рассмотрения проблем и перевод их в горизонт опытного Богообщения, т.е. аскетики и (мета-)антропологии. Эти черты четко отделяют мысль Паламы от дискурса античной философии, так что его резкие отрицания авторитета языческих философов далеко не носят априорно-догматического характера. На первом этапе, Палама и Варлаам обмениваются рядом посланий, причем посредником между ними служит друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий примирительную позицию; основные тексты Паламы - "Первое письмо Варлааму" и 2 письма Акиндину. Но вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихазма, грубой и резкой, причем, помимо трактатов, составил и обвинение, поданное патриарху и синоду. Споры входят в новую фазу. По просьбам исихастов, Палама берется за опровержение активных, все множащихся обличений. Два момента в исихастской практике всего более подверглись нападкам: соматика подвига и световые созерцания на высших ступенях духовного процесса. Практика афонского исихазма XIV в. была уже четко выстроена как холистический антропологический процесс, в котором множество всех энергий человека последовательно преобразуется в определенные конфигурации, такие, что вся их серия восходит к особому синергийному устроению - соединенности человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью. Исихастский метод решал при этом двоякую задачу: восхождения по иерархии энергийных форм и "стражи", хранения форм достигнутых (ибо, в отличие от сущностных форм, энергийные существуют лишь в динамике, требуют непрестанного воспроизводства заново). И опыт показывал, что устойчивыми ступенями восхождения оказываются именно синтетичные энергийные структуры - образуемые не из одних умственных или душевных и т.п. энергий, но сочетающие в себе разные типы. Уже "синайский исихазм" V-IX вв. открыл главную из таких структур - "сведение ума в сердце", т.е. сплетение интеллектуальных и аффективных энергий в единый динамический каркас; афонский исихазм XIII-XIV вв. нашел, что духовному процессу содействует присоединение к этому каркасу также энергий соматических - завершив, т.о., опытное открытие холистической природы духовной практики. Вовлечение соматики в духовный процесс было многообразно (как в восточных школах), включая контроль дыхания и подбор позиций молитвенного делания; но к специфике исихазма всегда принадлежала подчиненная, чисто функциональная роль всей соматики и "технологии", утверждение невозможности достичь целей подвига любым операционным путем. Варлаам же, во-первых, очень преувеличил место соматики в исихазме (дав исихастам прозвище омфалопсихов - "пуподушников", считающих будто душа помещена в пупе, - лишь потому, что в одной из поз молитвы взгляд направлялся в область пупа), а во-вторых, полностью отрицал, что телесность в любом аспекте может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога (вполне совпадая здесь и с (нео)платонической, и с будущей новоевропейской мыслью). Что же до световых созерцаний, то подвижники полагали их Боговидением - видением самого Бога как несотворенного Божественного Света, того, что созерцали ученики Христа при Его преображении на Фаворе; тем самым, созерцания были достижением цели подвига, обожением. Но Варлаам, по той же агностической логике, отрицал всякую возможность Боговидения и, соответственно, объявлял видения исихастов - естественным, физическим светом, а их толкования своего опыта - догматическим заблуждением, ересью. Палама начинает защиту исихазма во "Втором письме к Варлааму" (1337); затем, прибыв в Фессалоники, многократно встречается и беседует с Варлаамом, который, однако, нимало не меняет ни сути, ни тона своих нападок (его высокомерие, агрессивную резкость много отмечают источники). Лишь после этого Палама приступает к своим защитным трактатам, ставшим его главным трудом и крупнейшей вехой православного богословия. Первая "Триада в защиту священнобезмолвствующих" (1338) строится как 3 ответа на 3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях Варлаама (который, однако, не упоминается): о духовной значимости светских наук и философии, о связи ума с телом, о Фаворском Свете и его созерцании. В трактате I.1 Палама резко противопоставляет отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат I.2 - краткая, но внятная экспозиция и апология исихастского холизма в антропологии, очерчивающая системный и энергийный подход к человеку: для Паламы человек есть, говоря современно, многоуровневая иерархическая система со множеством "сцеплений и расцеплений", прямых и обратных связей (ср.: "наша душа - единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием", I.2,3), причем все многоединство человеческого существа должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум - как управитель, "епископ". В I.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается подробно концепция "духовных чувств", сверхприродных способностей восприятия, что открываются в духовном опыте и дают возможность созерцаний, отождествляемых Паламой с обожением человека; на базе этой концепции, апофатизм объявляется отнюдь не единственным и не высшим способом Богопознания. С появлением Триады Варлаам лишь еще усилил обвинения и нападки; кроме того, многие рассуждения трактатов требовали развития - и в 1339 Палама пишет Вторую Триаду, где наконец обличает открыто Варлаама и его "ложь и клевету". По тематической структуре, обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в I. В II.1 мысль Паламы окончательно конституируется в антиплатоническом русле: критикуя всю языческую философию как "бесполезную крайнюю плоть лукавых учений" (II.1,6), он в случае Платона более конкретен, прямо указывая "дурное" и "злоучительное" в его "болтовне"(II.1,20,22). II.2 ("О молитве") указывает важное следствие энергийной антропологии, необходимость непрестанной молитвы, и дополняет эту антропологию общей установкой: устремление к Богу должно нести не умерщвление, но трансформацию всех способностей человека, их "преложение с дурного на доброе". Наконец, в II.3, самом обширном трактате, развивается богословие Света: данный в I.3 разбор исихастских созерцаний "снизу", со стороны антропологии, дополняется их рассмотрением со стороны учения о Боге. Свое богословие Божественного Света и обожения Палама опирает здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, псевдо-Ареопагита, хотя сложная проблематика, связанная с различением в Боге неприобщаемой Сверсущностной Сущности и "доступной и явленой" силы (славы, сияния), остается далеко не исчерпанной. В 1339-40 спор, углубляясь, близится к кульминации. Палама составил сжатое изложение исихастской позиции, которое, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем "Святогорского Томоса" стало соборной декларацией исихазма. Варлаам же в очередном трактате обвинил Паламу в ереси; и вновь по двоякой причине, парируя обвинение и развивая свое учение, Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она важна тем, что придает зрелую форму богословской позиции Паламы: именно здесь эта позиция предстает наконец как богословие энергий, формируется концепт Божественной энергии и ставятся проблемы соотношения Сущности, Ипостасей и Энергии. Затем Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Но сразу после Собора против Паламы выступил Акиндин, критика которого, в отличие от Варлаама, касалась не исихастской практики, но лишь богословия энергий. Новый собор, в августе 1341, выносит осуждение Акиндину. В главной сути, исихастские споры были завершены: исихастская аскеза получила богословское обоснование и принятие Церковью. Но, в силу внешних обстоятельств, они шли еще долго. 1341-47 - годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и, хотя Палама в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследует его (большую часть периода 1343-47 Палама - под домашним арестом и поддерживает Акиндина). В ответ на 7 "Антирритик" ("возражений") Акиндина, Палама составляет 7 трактатов "Против Акиндина", но и в этих, и в других поздних текстах он лишь подкрепляет и уточняет учение "Триад"; крупного значения не имеет и прочая богословская литература споров, весьма обильная (господствуют в ней паламитские сочинения; и духовенство, и миряне в большинстве всегда были на стороне Паламы). В 1347, с победой Кантакузина, Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессалоникийским, но из-за длящегося восстания зилотов, занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями начинает выступать ученый-гуманист, историк Никифор Григора (1293-1361), и летом 1351 новый, самый представительный Собор вновь разбирает учение Паламы Антипаламиты терпят поражение, и Собор принимает осн. тезисы богословия энергий в виде догматических определений. Собор 1351 - финал исихастских споров; после него антипаламиты начинают преследоваться, а исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным. Дальнейшая судьба паламизма не менее сложна. Противники его всегда оставались в Византии; и, хотя изначально так не было, постепенно антипаламитские позиции стали типичны для гуманистических и прокатолических кругов. Как развитие православного вероучения, отсутствующее в догматике католичества, богословие энергий стало также предметом католической критики, часто остро-непримиримой; но в последний период типичней стала широкая примирительная трактовка. В православном же мире в послевизантийскую эпоху учение Паламы было основательно забыто. В последние десятилетия, однако, изучение наследия Паламы и эпохи исихастских споров испытало бурный подъем, причины которого - в осознании многих весьма современных и актуальных аспектов и потенций исихазма. В развитии исследований различаются два русла: академические штудии западных ученых и труды православных богословов, в которых творчество Паламы становится базой нового продвижения православной мысли.

Часть 6

Синергия (греч. υεε - совместное, согласованное действие) - концепция православного богословия, утверждающая необходимость соработничества, сообразованности, согласованного лада между Божественной энергией (благодатью) и энергией человека (волей) в деле спасения, соединения человека с Богом. В своей природе и генезисе концепция отражает характерный для православной мысли синтез патристики и аскетики, одновременно и взаимосвязанно формируясь в сфере богословского умозрения и аскетического опыта. Она явилась одним из первых расхождений между богословием Восточного и Западного христианства. В полемике о благодати и свободе воли в нач. V в. между блаж. Августином и брит. монахом Пелагием, последний утверждал решающую роль человеческих усилий в спасении, тогда как Августин, чья позиция была принята Западной церковью, отводил всю полноту действий одной благодати. Позиция же вост. патристики, представленная аскетом и богословом св. Иоанном Кассианом, корректируя обе крайности, дала первое отчетливое выражение синергии: "В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше ... оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы" (Св. Иоанн Кассиан. Собеседование XIII. 10,11 // Писания. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 408, 410). Позднее, идея синергии была детально обоснована в Православии, получив базу в Св. Писании и догматике. В Новом Завете отношение человека к Богу характеризуется производным термином от синергии: "Мы соработники (υεο) Бога" (1 Кор 3,9). Но главные примеры и прототипы синергии усматриваются непосредственно во Христе и Богоматери. В силу вольного согласия, активного соучастия Марии в событии Боговоплощения (см. Лк 1,38), "Матерь Божия - высший пример синергии" (T. Ware. The Orthodox Church. Penguin Books. 1975. P. 227). VI Вселенский Собор (681) принял догмат о совершенном соединении во Христе двух воль (энергий), Божественной и человеческой, трактуемый в Православии как прямое утверждение синергии: "Онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе" (J. Meyendorff. Byzantine Theology. Mowbrays. 1975. P. 164). Богословие синергии, развитое, прежде всего, свв. Максимом Исповедником (VII в.) и Григорием Паламой (XIV в.), включает в себя православную трактовку благодати как нетварной Божественной энергии и, в свою, очередь, включается в учение об обожении, стоящее в центре антропологии Православия. В его рамках также строится православное учение о свободе человека, стоящее на вводимом у Максима Исповедника различении понятий "воли выбирающей" и "воли природной": первая относится к решениям и действиям человека в эмпирическом мире, тогда как вторая выражает его отношение к собственной природе и бытийному назначению. Лишь "воля природная" является онтологически значимой, и, осуществление ее совпадает с синергией В ХХ в. идея синергии заняла центральное место в современной трактовке православно-патристического учения, намеченной богословами рус. эмиграции (о. Георгий Флоровский, В.Н. Лосский, о. Иоанн Мейендорф и др.) и интенсивно развиваемой в наши дни; базируясь на концепциях энергийного соединения Бога и человека, эта трактовка часто именуется "православным энергетизмом". Особое воплощение идея синергии получает в аскетике, в духовной практике исихазма (см. Часть 4). Здесь синергия выступает как опытная реальность: ее осуществление совпадает со "стяжанием благодати Св. Духа", которое утверждается как девиз и цель исихастского подвижничества. К обретению синергии и обожения ориентируется так называемое "умное делание", или "Метод" исихазма: тщательно разработанный духовный процесс, имеющий своим ядром непрерывную молитву и последовательно преобразующий все множество человеческих энергий к синергийному устроению - так что вся исихастская аскеза может рассматриваться как практическое искусство синергии, которая присутствует лишь зачаточно на низших ступенях процесса, на средних - формируется с помощью спец. приемов типа "сведения ума в сердце", и становится господствующей - на высших. Крайне существенно, однако, что в этом процессе сама совершающая сила отводится благодати, и достижение синергии не может быть сведено к психотехнике, выполнению заданной серии операций и упражнений.БиблиографияСв. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. 1995. Немесий Эмесский. О природе человека. М. 1994. С.С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии. // С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. Theologie de l'homme. Essais d' anthropologie orthodoxe // Contacts (Paris). 1973. V. 25. Nr. 84. Добротолюбие. Тт. 1-5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С.М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. М. 1996. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцев и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. М. 1992. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М. 1991. В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М. 1991. Архим. Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс. 1985. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред. С.С. Хоружего. М. 1995. С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. J. Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер., послесл., комм. В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М. 1995. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина). Ч. 1-3. М. 1993. Святогорский Томос. Пер. Т.А. Миллер // Альфа и Омега. Уч. Записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1995. Вып. 3(6). С. 69-76. υ. Ε. υο . ου. .. - Ε. εο . 1962-92. Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2, испр., доп. СПб. 1997. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под ред. С.С. Хоружего. М. 1995. В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972.Наследие Владимира Соловьева сто лет спустяСв. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. 1995. Немесий Эмесский. О природе человека. М. 1994. С.С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии. // С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. Theologie de l'homme. Essais d' anthropologie orthodoxe // Contacts (Paris). 1973. V. 25. Nr. 84. Добротолюбие. Тт. 1-5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С.М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. М. 1996. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцев и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. М. 1992. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М. 1991. В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М. 1991. Архим. Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс. 1985. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред. С.С. Хоружего. М. 1995. С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. J. Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер., послесл., комм. В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М. 1995. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина). Ч. 1-3. М. 1993. Святогорский Томос. Пер. Т.А. Миллер // Альфа и Омега. Уч. Записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1995. Вып. 3(6). С. 69-76. υ. Ε. υο . ου. .. - Ε. εο . 1962-92. Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2, испр., доп. СПб. 1997. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под ред. С.С. Хоружего. М. 1995. В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972.Часть 1В историю русской мысли, русской культуры Владимир Сергеевич Соловьев входит не только своим творчеством. Особой малой традицией в эту историю входит также обычай отмечать дату его кончины, обычай поминок по Соловьеву. Отчасти такую традицию, видимо, породил известный танатоцентризм русского и православного сознания, их поглощенность темой смерти и воскресения: как не раз отмечали, русская культура соловьевской эпохи была своего рода культурой поминок, в которой особо значимыми событиями служили кончины и юбилеи кончин духовных лидеров и учителей. В частности, и у Соловьева в числе его заметных текстов найдем "Три речи в память Достоевского" и "Три характеристики" почивших коллег-философов. Но еще весомей и важней то, что независимо от всех общих факторов, от реакции общества, кончина мыслителя оказалась глубоко насыщенным духовным событием, к которому мы еще вернемся. Сборник издательства "Путь", вышедший в 1911 г., был прямо обозначен в предисловии как "десятилетние поминки о Соловьеве". Собравший статьи и речи Блока и Вяч. Иванова, Бердяева и Булгакова, Евг. Трубецкого, Эрна, он стал событием философской жизни и положил прочное начало традиции, первые зерна которой были заложены еще прежде - выпуском памятного нумера "Вопросов философии и психологии" после смерти мыслителя. Следующие, 20-летние поминки отмечены были в революционном Петрограде заседанием Вольфилы 15 августа 1920 г. и вновь речью Блока. В те годы умирала сама эпоха, и культура поминок переживала финальный апофеоз. Через несколько месяцев, в январе 1921 г., трагический тенор эпохи произносит свою знаменитую речь "О назначении поэта" на поминках по Пушкину, устроенных без всякой юбилейной даты, а еще вскоре, ровно через год после соловьевской речи, происходят поминки уже по самому Блоку. Эпоха умирала, и 25-летние поминки по Соловьеву отмечаются уже не в России, а в эмиграции. В Париже прошло заседание Религиозно-философской Академии с речами Бердяева и Вышеславцева, отслужил панихиду и сказал слово о. Сергий Булгаков, и во всех центрах диаспоры последовали лекции и публикации. Далее для русской религиозной мысли надвигался обрыв: в рассеянии она неизбежно истощалась, на родине же была запрещена и преследуема. Рубеж окончательного иссякания эпохи настал после Второй мировой войны, и он тоже ассоциируется с поминками по Соловьеву: в 1950 г. во время предсмертной болезни Франк пишет свою последнюю статью, и это - статья к юбилею кончины Соловьева, к 50-летним поминкам. Однако обрыв не был гибелью, и вслед за ним исподволь, воздушными и подземными путями, приходила следующая эпоха. В 70-летнюю годовщину смерти философа, 31 июля 1970 г., его память была отмечена в коммунистической Москве - разумеется, не публично, а частным и полуподпольным образом. Эти 70-летние поминки, с панихидой по Соловьеву и несколькими небольшими докладами, устроены были о. Александром Менем и группой близких к нему молодых христиан, среди которых привелось быть и мне. Катакомбными путями память христианского философа и дело его начинали возвращаться в Россию. Такова та линия, в которую входит наше сегодняшнее событие. Ее суть очевидна: обращение к памяти Соловьева стало одной из форм самосознания русской мысли, как некий периодический самоотчет, осуществляемый в виде отчета Соловьеву, самосоотнесения с Соловьевым. Характерно и обращение к Соловьеву в финале творческого пути, в написанном незадолго до кончины: так было у Блока, Франка, Лосева. И это только немногие из фактов, показывающих, что роль Соловьева в русской философии и культуре никак не сводится к воздействию его текстов. Существует феномен Соловьева, имеющий множество измерений и получивший бесспорное значение культурного символа. Символическую нагрузку несут все главные измерения этого феномена - и это никак не удивляет, если учесть, что образ Соловьева в русской культуре сформировали почти всецело русские символисты. Классический набросок символического образа Соловьева дан Блоком в очерке, написанном к десятилетним поминкам. Лейтмотив этого памятного всем текста - Соловьев как воплощенный символ. Припомним: "Он проходил в ином [блоковский курсив] образе, врезаясь в сердца своим острым, четким, нечеловеческим силуэтом. То был уже точно не живой человек, а символ". Помимо символического статуса соловьевской фигуры, образ, созданный символистами, закрепил и все ее основные стороны, все символические лики. На первом месте здесь, разумеется, Соловьев как рыцарь Софии (Девы Премудрости, Вечной Подруги, Вечной Женственности…): рыцарь-монах, по Блоку. Софийный лик господствует в символистском образе, и софийный мотив восторженно был подхвачен всем символизмом. Рядом с ним другой лик, столь же неотделимый от Соловьева: лик Пророка. Пророческая роль искони мыслится двояко: пророка видят как предсказателя, прозорливца, кому открыто грядущее, и как обличителя, кто обнажает истинное лицо настоящего с его язвами. За Соловьевым уже при жизни решительно утверждалось и то, и другое. Возгласы "Пророк! пророк!" раздавались в кулуарах после прочтения знаменитого обличительного реферата "Об упадке средневекового миросозерцания" в октябре 1891 г. Финальный период жизни, начало которому положил, как считают, "Панмонголизм", написанный осенью 1894 г., стоит весь под знаком эсхатологических прозрений и прочно вносит в образ философа и другую грань пророческой миссии. "Носитель и провозвестник будущего" - так его назвал Блок. Далее, с Соловьевым теснейше связан и лик поборника христианского единства, соединения Церквей. Межцерковные отношения - сфера запутанных проблем и тяжких конфликтов, однако и в этой сфере феномен Соловьева видится и выступает как символ. Позиции его здесь не раз менялись, мысль порой принимала окраску увлечения, форму утопической схемы - как в знаменитом проекте всемирной теократии в виде союза русского царя и римского папы. Но за всеми колебаниями оценок и взглядов всегда неизменной оставалась его истовая жажда соединения христиан, преданность идее этого соединения, готовность служить ей. Поэтому его образ сделался символом самой идеи соединения. Как всякий подлинный символ, он обретал конкретные воплощения, и одним их них стала сама кончина философа. Его племянник и биограф рассказывает: после погребения Соловьева на его могиле оставлены были неизвестным две иконы, православная икона Воскресения Христова из Иерусалима, с греческой надписью, и католическая икона Остробрамской Божией Матери, с латинской надписью. И Сергей Соловьев заключает: "Так над гробом великого богослова навсегда запечатлена его любимая идея, идея соединения церквей. Могила Владимира Соловьева - залог грядущего соединения". Сюда близок и другой лик: Соловьев - христианский гуманист. Политика и социальные отношения еще дальше от идеальной сферы, чем отношения Церквей. Но и здесь образ философа приобрел символические черты. Во всех христианских странах принимают, что жизнь общества и людские отношения должны подчиняться заповедям Христа, и давным-давно это правило перестало быть особо обязывающим. Оно стало номинально признаваемой догмой, с которою гибкий разум способен согласовать все, что требуется, будь то личные поступки или социальные практики. Но тут и там являются люди, для которых заповеди Христа - реальнейшая и конкретнейшая норма всех их отношений к ближним. Соловьев, безусловно, из их числа. Христианство значило для него полноту кенозиса - жертвенную самоотдачу и милость, отрицание насилия (хотя отнюдь не толстовское), заступничество за всех сирых и угнетаемых. "Соловьев дает принципиальное обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом", - пишет Франк. Но он не только давал обоснование.