[27] Слово 57, 4. [Русск. пер.: Слова, вып. II, М., 1890, с. 47-48.]

Глава IX. ДВА АСПЕКТА ЦЕРКВИ

Миссия посланных в мир двух Лиц Пресвятой Троицы неодинакова, хотя Сын и Святой Дух совершают на земле одно и то же дело: Они созидают Церковь, в которой происходит соединение людей с Богом. Как мы уже говорили, Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, "наполняющего все во всем". Единство Тела относится к природе, "единому человеку" во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына - Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это - личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной. Так как Церковь есть дело и Христа и Духа Святого, то учение о ней имеет двойное обоснование: таким образом экклезиология одновременно уходит своими корнями в христологию и пневматологию.

Отец Конгар в своей книге "Разобщенные христиане" утверждает, что "восточное экклезиологическое мышление уже с самого начала видит в тайне Церкви прежде всего то, что объемлет ее как Божественную реальность, а не ее земной аспект и не ее приложимость к людям, видит ее внутреннюю реальность единства в вере и любви, а не конкретные потребности экклезиологического общения. Известна, говорит он, относительно слабо развитая экклезиология восточных отцов; ведь действительно они в значительной степени остановились на христологии, еще больше на пневматологии, усматривая Церковь в Христе и в Духе Святом, а не в ее экклезиологическом бытии как таковом"[1]. В известном смысле отец Конгар прав: богословие Восточной Церкви никогда не мыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа. Однако это нисколько не зависит от слабого развития экклезиологии: это, скорее, означает, что для восточной экклезиологии "экклезиологическое бытие как таковое" - чрезвычайно сложно. Оно - не от мира сего, хотя и взято из среды мира и существует в этом мире и для этого мира. Следовательно, нельзя просто сводить Церковь к одному ее "земному аспекту" и к ее "приложимости к людям", не лишая ее тем самым той истинной природы, которая отличает ее от всякого другого человеческого общества. Тщетно ищет отец Конгар в догматическом предании Восточной Церкви какую-то церковную социологию и напрасно оставляет в стороне, не замечая его, все огромное богатство канонического предания Православной Церкви: сборники столь разнообразных канонических правил - замечательное произведение византийских толкователей, как Аристин, Вальсамон, Зонара, как и вся современная каноническая литература. Каноны, направляющие жизнь Церкви "в ее земном аспекте", неотделимы от христианских догматов. Они - не юридические статуты в собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, ее богооткровенного предания ко всем областям практической жизни христианского общества. В свете канонических правил это общество представляется некоей "тоталитарной коллективностью", в которой не существует "права отдельных личностей", но в то же время каждая личность этого тела есть его же цель и не может рассматриваться только как средство. Это - общество, где согласование интересов индивида с интересами коллектива не является неразрешимой проблемой, ибо конечные устремления каждого согласуются с наивысшей целью всех и она не может быть достигнута в ущерб чьим-то интересам.

Впрочем, речь здесь идет не об "индивидах" и "коллективе", а о человеческих личностях, которые могут достигать совершенства лишь в единстве природы. Воплощение- основа этого природного единства; Пятидесятница-утверждение личностной множественности.

В области экклезиологии перед нами снова встает вопрос различения природы и личностей, то таинственное различение, которое нам впервые приоткрылось, когда мы рассматривали троичный догмат в учении Православной Церкви. Это не должно нас удивлять, ибо как говорит святой Григорий Нисский, "христианство есть подражание Божественной природе"[2]. Церковь есть образ Пресвятой Троицы. Отцы постоянно это повторяют, канонические правила - подтверждают, как, например, знаменитое 34-е Апостольское правило, устанавливающее синодальное управление митрополичьих округов: "да прославятся Отец, Сын и Святой Дух" в самом строе церковной жизни. Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви - ее кафоличность, и понятие это не может быть передано абстрактным термином "вселенскость". Ибо вполне конкретный смысл слова "кафоличность" (или соборность) содержит в себе не только "единство", но и "множество". Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого - не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно "кафоличный", есть образец, есть "канон" всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канонического порядка, несмотря на весь интерес, который представляло бы изучение внутренней связи троичного догмата с административной структурой Православной Церкви. Это увело бы нас слишком далеко от нашей темы, направляющей нас к богословским умозрениям, касающимся вопроса соединения с Богом. Только с такой точки зрения мы и предполагаем рассматривать восточное учение о Церкви: Церковь, как среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом.

Церковь, по учению святого Кирилла Александрийского, "есть град святый, ибо освятилась она не чрез служение по закону - закон не сделал совершенным никого (Евр. 7, 19), но став сообразной Христу и общницей Божественного Его естества, очевидно по причастию Святого Духа, в Котором мы и запечатлены в день искупления, омывшись от всякой нечистоты и избавившись от всякой скверны"[3]. А святой Ириней Лионский говорит, что именно в Теле Христовом мы находим доступ к источнику Святого Духа[4]. Нужно быть соединенным с Телом Христа, чтобы стяжать благодать Духа. Однако и то и другое - как соединение с Христом, так и стяжание благодати - соделываются тем же Духом Святым. Святой Максим Исповедник различает разные образы присутствия Святого Духа в мире: "

Ибо все неисполняющие волю Божию имеют сердце неразумное"[5]. Таким образом, в аспекте соединения с Богом мир располагается концентрическими кругами, в середине которых стоит Церковь, чьи члены становятся сынами Божиими. Однако это усыновление еще не есть завершение, ибо внутри Церкви имеется еще более тесный круг - круг святых (благоразумных - twn sunientwn, как говорится в вышеприведенном тексте), входящих в соединение с Богом.Церковь есть средоточие вселенной, среда, в которой решаются ее судьбы. Все призваны войти в Церковь, ибо, если человек - микрокосмос, то Церковь, по святому Максиму Исповеднику, - "макроантропос"[6]. Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных и соединяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно оживляется и обновляется Духом Святым, источником ее жизни. В определенный момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, установленного волею Божией, внешний мир, истощив все свои жизненные силы, умрет, и Церковь явится тогда в своей вечной славе Царствием Божиим. Она откроется тогда как истинное основание тварных существ, которые воскреснут в нетлении, чтобы соединиться с Богом, ставшим "все во всем". Но, по учению святого Максима Исповедника, одни будут соединены по благодати (kata carin), другие же вне благодати (para thn carin)"[7]. Одни будут обожены действием Божественных энергий, внутренне присвоенных их существом, другие же останутся вовне, в "кромешном", и для них обожающий огнь Духа Святого будет внешним пламенем, невыносимым для тех, чья воля противилась Богу. Итак, Церковь есть та среда, в которой совершается в настоящей жизни соединение с Богом, то соединение, которое завершится в будущем веке, после воскресения мертвых.Все условия, необходимые для достижения единения с Богом, даны в Церкви. Поэтому греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достигнуть состояния обожения. Конечно, человеческая природа не обладает больше своим первозданным бессмертием и нетлением, во смерть и тление стали путем к вечной жизни, ибо Христос принял в Себя все, во что проникла смерть[8], и смертию попрал смерть. Мы входим в жизнь вечную через крещение и воскресение, говорит святой Григорий Нисский. Крещение - образ смерти Христа - есть уже начало нашего воскресения, "выход из лабиринта смерти"[9]. Тело Христа, с которым христиане соединяются в крещении, становится, по учению святого Афанасия Великого, "корнем нашего воскресения и нашего спасения"[10].Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение христиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвозвратно утерять общение с Богом, ибо мы заключены в одно Тело, в котором обращается Кровь Христова, очищающая нас от всякого греха и всякой скверны. "Слово, Отчий Сын, соединившись с плотию, плоть бысть и совершенный Человек, да человеки, соединившись с Духом, соделаются единый дух. Итак, Он есть плотоносный Бог, а мы - духоносные человеки"[11]. Это присутствие в нас Святого Духа - условие нашего обожения - не может быть утеряно. Понятие о благодатном состоянии, которое могло бы быть отнято у членов Церкви, так же как и различия между грехами смертными и простительными, чужды восточному преданию. Всякий грех, даже самый маленький (как внутреннее состояние человеческого сердца, так и какой-нибудь внешний поступок) может замутить природу, сделать ее непроницаемой для благодати. Благодать останется бездейственной, хотя и всегда присутствующей в человеческой личности, навсегда с ней соединенной, как получившей Духа Спитого. Сакраментальная жизнь, "жизнь во Христе"[12], есть непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но объективные условия спасения никогда не отнимаются у человека. "Благодатное состояние" в духовном опыте восточного предания не имеет абсолютного и статичного характера. Это - динамичная реальность, имеющая множество оттенков и изменяющаяся в зависимости от колебаний немощной человеческой воли. Все члены Церкви, стремящиеся к соединению с Богом, находятся в более или менее благодатном состоянии, все они более или менее лишены благодати: "Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь есть Церковь погибающих", говорит святой Ефрем Сирин[13].Чтобы освобождаться от всякого прилога греха и беспрестанно возрастать в благодати, нужно все более и более укореняться в соединении с природой, имеющей ипостасью Самого Христа. Таинство Тела и Крови Христовых - это осуществленное соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви: "Узнаем чудо этого таинства, - говорит святой Иоанн Златоуст, - в чем оно состоит, для чего оно дано и какая от него польза. Едино тело, сказано, мы бываем и уды Его от плоти Его и от костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал. Для того Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою". О том же более точно говорит и святой Иоанн Дамаскин: "Если (через причащение) действительно бывает единение со Христом и друг с другом, то мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами"[14].В таинстве Евхаристии Церковь является единой природой, соединенной со Христом: "Ты, Господи, даровал мне, чтобы эта тленная храмина - моя человеческая плоть - соединилась бы с Твоей Пресвятой Плотью, и чтобы моя кровь смешалась бы с Твоей; и отныне я член Твоего Тела, прозрачный и светящийся... Я восхищен вне себя, я вижу себя таковым - о чудо, - каковым я стал. Одновременно боясь и стыдясь себя, я покланяюсь Тебе и страшусь Тебя, и не знаю, куда мне девать, для чего употребить мне эти новые члены, страшные и обоженные"[15]. Такими словами святой Симеон Новый Богослов прославляет в одном из своих гимнов единение с Богом в таинстве Евхаристии, в котором мы становимся членами Тела Христова. Это единение вводит в глубину нашей природы "огонь Божества", нераздельный от Тела и Крови Христа. "И я... причащаюсь огня, будучи сеном, и - дивное чудо - несказaннo орошаем, как некогда купина неопальне горящая"[16].В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа, но наша личность еще не достигла совершенства, откуда и сомнения святого Симеона Нового Богослова. Он чувствует себя полным страха и стыда перед самим собой и не знает, что ему делать со "страшными и обоженными" членами своего тела. Наша природа соединена со Христом в Церкви, которая есть Его Тело, и это единство осуществляется в таинствах, но нужно, чтобы каждая личность этой единой природы стала сообразной Христу, cristoeidoV; нужно, чтобы человеческие ипостаси тоже стали "двуприродными", соединяя в себе природу тварную с полнотой благодати нетварной, с Божеством, которое Святой Дух сообщает, присваивает каждому члену Тела Христова. Ибо Церковь - не только единая природа в Ипостаси Христа, она также - множество ипостасей в благодати Святого Духа.