Наметив основные "сотериологические ориентиры," автор приступает к одной из главных тем своего произведения: вопросу о месте ветхого Израиля в Домостроительстве спасения. Прежде всего, он констатирует, что Бог даровал иудейскому народу Завет, однако он, вследствие грехов своих, не воспринял его. Моисей взял у Господа две скрижали, начертанные перстом Господним "в духе" (ε εύ), но, узнав, что его соплеменники опять изготовили из металла идолов, бросил скрижали на землю, и они разбились. Другими словами, Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (XIV, 1-3).

Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно "Посланию Варнавы," восприняли, но и это воспринятое извратили самым грубым образом. Например, заповедь об обрезании они поняли только в сугубо телесном смысле, ибо "лукавый ангел прельстил их" (IX, 4:άεο οό έόε υού). Пребывая в таковом "бесовском обольщении," иудеи надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание [своего храма] (ε οοο)" словно оно действительно было "домом Божиим." Ибо иудеи, подобно язычникам, поклонялись Богу лишь во храме "материальном," и Господь показал тщету их поклонения и их упования - храм Иерусалимский был разрушен (XVI, 1-4). Следовательно, историю ветхого Израиля автор мыслит в перспективе "богоотступничества," или как бы постоянной "апостасии." Правда, нельзя сказать, что идея ветхозаветной Церкви была вовсе чужда автору "Послания:" Моисей и ветхозаветные пророки, предсказавшие пришествие Христа и Его крестную смерть (VI, 1-7), явно принадлежат к этой Церкви. Но ветхий Израиль в целом через богоотступничество поставил себя вне ветхозаветной Церкви - идея, кстати сказать, намеченная уже в речи св. Стефана Пер во мученика (Деян. 7).

(Поэтому для св. Стефана и не было никакого противоречия между Моисеем и Христом: для него ветхозаветная Церковь органично воспринимается в Церковь новозаветную. См.: Simon M. St. Stephan and the Hellenists in Primitive Church. - London, 1958. - P. 39-58).

Впрочем, такая "апостасия" иудеев, по мысли автора "Послания," отнюдь не разрушила полностью Домостроительство спасения, хотя и несколько расстроила первоначальный "план" его. Когда Моисей бросил скрижали, то "завет иудеев сокрушился" (υεί υώ ή ή), но подобное сокрушение "их завета" приобрело промыслительный смысл, ибо послужило для того, чтобы "завет Возлюбленного Иисуса запечатлелся в сердце нашем через упование веры в Него" (IV, 8). Ибо Господь приуготовил для Себя "новый народ" (V, 7: ο ό ο ό ) и учредил для него "новый закон" (ό όο), чуждый всякого "ига необходимости" (II, 6). Членом этого "нового народа" может стать, через таинство крещения, всякий человек. Характерной чертой данного "народа," в отличие от "телесности" (или "плотяности") "ветхого народа," является духовность, поскольку Сам "Бог живет в нас." Такое вселение Бога в христиан происходит посредством "слова веры," "зова Его обетования," "мудрости Его распоряжений" и "заповедей научения." Как говорит автор, в нас, "рабах смерти," Бог отверз врата храма, т.е. "уста" (под ό здесь, вероятно, подразумевается Слово Божие, глаголющее через христиан). "Поэтому вожделевающий спастись взирает не на человека, но на Того, Кто обитает и глаголет в нем, и удивляется, не слышав никогда [до этого] слов Глаголющего, исходящих из уст [человеческих]... Это и есть духовный храм (ευό ό), созидаемый Господу" (XVI, 9 - 10). Другими слотвами, христиане в глазах автора предстают как бы "орудиями Духа" (или Бога), и в этом приоткрывается великое таинство, когда сила Божия в немощи человеческой совершается. Посредством такого таинства Бог "вводит нас в нетленный Храм" (εάε ε ο άο ό).

Духовность христианства как антитеза плоскому и телесному богопочитанию иудаизма проявляется прежде всего в духовном понимании Священного Писания; а оно, в свою очередь, неразрывно связано с "типологией," т.е. с "преобразовательным" толкованием Писания. Значительная часть произведения являет образец подобного толкования. Например, фразу Ис. 1:13 (правда, в очень свободном переложении) "Новомесячий и суббот ваших Я не терплю" автор толкует следующим образом: Богу угодны не "нынешние субботы," т.е. земные и телесные, но те, которые Он создал. В такую субботу, завершив творение, Бог положил начало восьмому дню, т.е. "начало иного мира" (ού όου ή). "Поэтому и мы проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и, явившись [верующим], восшел на небеса" (XV, 8 - 9). Во всем Ветхом Завете автор находит "типические" ("преобразовательные") намеки на крещение и Крест Господа (XI - XII). В частности, толкуя обрезание, совершенное Авраамом (Быт. 17:23 и 27; 14:14), он считает, что число обрезанных здесь (318) символически указывает на первые две буквы имени Иисуса (1=10 и Н=8) и на Крест Его (Т=300). Следует отметить, что это символическое толкование числа 318 оказало влияние на последующую александрийскую экзегезу и сказалось даже на определении числа отцов первого Вселенского собора (Аналогичная числовая символика, применительно к количеству этих отцов, встречается, например, у св. Амвросия Медиоланского).

Духовный и "типологический" метод толкования Священного Писания, согласно автору, составляет неотъемлемую часть православного "гносиса." Предшественниками этого "гносиса" были: Моисей, "глаголющий в Духе" (X, 2); Авраам, которым также руководил Дух, направляя его внутренний взор на Иисуса Христа (IX, 7); Давид, получивший "ведение о трех научениях" (X, 10:ώ οά ώ), и все ветхозаветные пророки, которым Бог даровал благодать для того, чтобы они приуготовили путь для "нового народа" (V, 6-7). Для автора "Послания" христианский "гносис" объемлет как прошлое, так настоящее и будущее, ибо Господь "даровал нам ведение прошлого, соделал мудрыми в отношении настоящего (ε ο έεώ ά έόε) и сделал так, чтобы не были мы несмысленными относительно будущего" (V, 3). Такое подлинно христианское ведение всегда идет рука об руку с верой и носит ярко выраженный нравственный характер. Поэтому учение о православном "гносисе" автора неразрывно связано с этикой.

Намечая основы христианского учения о нравственности, автор говорит: "Помощники веры нашей - страх [Божий] и терпение, а наши соратники суть долготерпение (ου - или "великодушие") и воздержание. С этими добродетелями, когда они чисты пред Господом, вступают в радостный союз (υευο) мудрость, разумение (ύε), знание (εή) и ведение" (II, 2-3). Суть этической концепции автора сводится к учению о "двух путях," которое сходно с учением в "Дидахе" и "Канонах святых Апостолов" и часто тождественно с ним. Поэтому вполне правомочным кажется предположение, высказанное рядом исследователей, что все эти древнехристианские памятники в изложении данного учения опирались на единый источник (См. предисловие к указ, изд.: Epitre de Barnabe, p. 15-20). Вопрос заключается только в том, какой характер носил этот источник и из каких религиозных кругов исходил. Обычно предполагается, что он носил "иудаистский" характер и что истоки его следует искать в кругах, близких к кумранитам. Если даже и так, то здесь вряд ли можно говорить о прямом влиянии этих иудейских кругов: предполагается наличие греческой версии "Двух путей," созданной в Александрии в I в. после Р. X.; эта версия была чисто христианской и носила "катехизический" характер (См.: Barnard L. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. - Oxford, 1966. - P. 93-106). Скорее всего, названное учение является результатом параллельного развития этических концепций в иудаизме и раннем христианстве, корни которых уходят в религию ветхозаветного Израиля. Как органичная часть предшествующей христианской традиции, оно было воспринято и автором "Послания Варнавы." В сочинении данное учение обре-ло и некоторые специфические нюансы. Например, сам зачин, служащий введением в это учение, несколько отличается от зачина в "Дидахе" и "Канонах святых Апостолов:" "Есть два пути научения и власти (ή εουί); один - путь света, а другой - путь мрака, и велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные (οί) Ангелы Божий, на другом - ангелы сатаны. [Бог] есть Господь от веков и во веки, а [сатана] - начальник (о ώ) нынешнего века беззакония" (XVIII, 1-2). Этим зачином автор "Послания Варнавы" как бы сразу помещает христианское учение о нравственности в "онтологический контекст:" добродетельная жизнь есть причастие истинному Бытию, т.е. Богу, жизнь же порочная - причастие "псевдобытию," т.е. существованию призрачному и тленному, поскольку сатана и его рать обладают лишь властью над "нынешним веком беззакония," который характеризуется "приумножением зла" (IV, 9), т.е. одним только отрицанием подлинного Бытия. Тем самым этика в "Послании Варнавы" поставляется еще и в непосредственную связь с эсхатологией. Автор его увещевает: "Будем полностью избегать всяких дел беззакония и возненавидим заблуждение нынешнего времени ( ά ου υ ού), дабы в будущем быть нам возлюбленными [Богом]. Не позволим душе нашей ослабнуть так, чтобы в ее власти было совершать свой путь вместе с [людьми] лукавыми и стать подобной им" (IV, 1-2). Для автора "последний соблазн" (ο έεο άο) уже приблизился (IV, 3), а поэтому христианам следует быть особенно внимательными "к последним дням" (IV, 9). Эти "последние дни" понимаются в перспективе второго Пришествия Сына Бо-жиего, Который положит конец "времени беззаконника," будет судить нечестивых и изменит солнце, луну и звезды (XV, 5). Последний день, в который "все погибнет вместе с лукавым," станет одновременно и "днем награды" для праведных (XXI, 3); тогда исполняющие заповеди Господни будут прославлены в Царстве Божием (XXI). Таким образом, эсхатология автора "Послания Варнавы" вполне органично вписывается в традицию раннехристианского богословия.

Если рассматривать это произведение в целом, то оно, вне сомнения, занимает достойное место в истории древнецерковной письменности. Как и прочие творения мужей апостольских, "Послание" доносит до нас сам дух пер во христианской эпохи, являя его, правда, в несколько ином аспекте. Судя по данному сочинению, Церковь уже не только вступила в активную борьбу с различными сектами "псевдогностиков," но и вынуждена была давать отпор и набирающему силу раввинистическому иудаизму.(Примерно на II в. приходится активная фаза консолидации раввинистического (или "нормативного") иудаизма. См.: Moore G. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. - Cambridge, 1927. - P. 93-109. Впрочем, начало этого конфликта восходит еще к апостольским временам, когда проповедь Благой Вести св. Павла и других Апостолов среди язычников стала "камнем преткновения" для иудеев. См.: L'unique Israel de Dien. Approches chretiennes du Mystere d'Israel / Ouvrage collectif sous la direction de J.-M. Garrigues. - Paris, 1987. - P. 148).Вследствие этого в "Послании Варнавы" настойчиво доказывается, "что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его - Авраам и Моисей, Давид и пророки; и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона" (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 193). Намечая основные контуры духовного понимания и толкования Священного Писания, автор "Послания Варнавы" становится непосредственным предшественником Пан-тена и вообще всей александрийской школы.Глава VI. "Пастырь" Ерма.Судьба и характер памятника.Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Александрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Климента Римского. Ориген также высоко ценит "Пастыря," полагая, что произведение принадлежит перу того Ерма, о котором Апостол Павел упоминает в Рим. 16:14. Более того, Ориген относит памятник к каноническим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается, что подобный взгляд на "Пастыря" не разделяется многими церквами. Находки фрагментов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность "Пастыря" была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время сочинение среди латинских христиан было малоизвестным (inter Latinos репе ignotus est). Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных христиан, разделяя во многом судьбу "Дидахе."До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них ("Мичиганский корпус"), написанная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.; другая - уже упоминавшийся "Синайский кодекс" IV в. (в нем содержится первая треть произведения); наконец, "Афинский кодекс" XV в., в котором сочинение сохранилось почти целиком. Имеются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один примерно II-III вв., а другой - IV-V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский перевод (с лакунами) и много коптских фрагментов.