Однако пока это были лишь разрозненные элементы, не сведенные в более или менее стройную систему взглядов. Кроме того, нельзя не заметить, что данное учение встретило серьезную оппозицию как извне, так и изнутри Церкви (См.: Pouderon B. Athenagore. - P. 82-114). Она исходила прежде всего от сторонников языческого миросозерцания. Уже "миссионерская" речь св. Апостола Павла (Деян. 17:31-33) ясно показывает, что вера христиан в воскресение мертвых была главным преткновением для язычников. В эпоху Афинагора противление их этому одному из основных пунктов христианского вероучения было не менее сильным.

Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании галльских церквей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о гонениях на христиан в Галлии при Марке Аврелии, оно, среди прочего, констатирует: "Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: "Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук."" Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отразилась в "Истинном слове" Кельса - современника Афинагора. Этот образованный языческий философ называет учение о воскресении "мерзостным и невозможным" (άόυο ά ύο), отмечая, что данное учение (ο ό) не разделяется и некоторыми из христиан (Origene. Contre Celse: Vol. 3 / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. - Paris, 1969. - № 147. - P. 48).

И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным "парахристианским явлением:" паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в "прелесть" ряд нестойких членов ее. Эта "прелесть" проявлялась двояким образом: либо "псевдогностики" прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что "нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души;" либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет "тело духовное," абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма "псевдогностического учения о воскресении" нашла выражение в секте валентиниан. В наиболее полном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг Хаммади, которое носит название "Слово о воскресении" (или: "Послание к Регину").

(См.: Peel . L. The Epistle to Rheginos: A Valentinian Letter on the Resurrection. - Philadelphia, 1969. - P. 139-150).

Формально при этом "псевдогностики" опирались на слова Апостола Павла: "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления" (1 Кор. 15:50).

("Псевдогностики" вообще весьма часто апеллировали к авторитету великого Апостола языков. Особенно это касается валентиниан, которые опирались на "тайное предание," якобы дошедшее только до них от св. Павла. См.: Pagels Ε. . The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauliune Letters. - Philadelphia, 1975. - P. 1-5).

Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора "О воскресении."

3. Богословские взгляды Афинагора.Учение о Боге и триадология.Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей (έεο ε ε ΰ άο ε ο εο).(Текст творений Афинагора цитируется по изданию: Athenagore. Sup-plique au sujet des chretiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. - Paris, 1992. - № 379).Это различие мыслится апологетом как противоположность "несотворенного" (άέο), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия "тварного" (ε) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (ο ο ο ου ο ), умопостигаемого и чувственного, "Горшечника" и "глины" (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к "онтологическому дуализму," ибо для него материя не является "началом" ("принципом") бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: "Если мы допустим, что одна и та же сила (ύ) у подчиняющегося и начальствующего (οέου ου άοο), то незаметно делаем материю тленную, текучую (ευ) и изменяемую равночестной (ίόο) с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе] ( ό υώ) Богом" (Прош. 22). Наоборот, "онтологическому дуализму"Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица (οά) и является Единым (ε; Прош. 6). Влияние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как "бесстрастного" (ή), "незримого" (όο), "непостижимого" (άο) и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как "Сущего" (о - "Сый"), имеющим библейские истоки.(В известном переводе Семидесяти толковников Исх. 3:14 (Εώ εί ό ) можно наблюдать определенную тенденцию к "одухотворению" речевых оборотов, применяемых в отношении к Богу, вообще характерную для Септуагинты. См.: Lamarche P. Le Septante // Le monde grec et la Bible / Ed. par C. Mondesert. - Paris, 1984. - P. 30-31. Данный перевод этой фразы, с одной стороны, сохраняет присущую ветхозаветному мышлению черту постигать бытие прежде всего как бытие личностное (Sein im Vollsinne des Alien Testament ist in der erster Reihe Person-Sein) (Boman Th. Das he-braische Denken im Vergleich mit dem griechischen. - Gottingen, 1959. - S. 34). С другой стороны, в указанном переводе отмеченной фразы несколько теряется ярко выраженный динамизм семитского мышления, обретая взамен статичность, присущую эллинскому мышлению. Процесс достаточно умеренной "эллинизации" ветхозаветно-семитских представлений о Боге нашел крайнее выражение у Филона Александрийского, для которого "Бог - бескачественное, чистое и не имеющее никакого определенного признака бытие. Бог - это самое родовое и общее в бытии. Поэтому наиболее приличным и соответствующим Богу именем является "сущий" - ο ό' (точнее: "сущее," ибо употребляется средний род. - А. С.). Только эта сторона Божественного существа, т.е. факт бытия Бога, и может быть постигнута человеком. Таким образом, Филон находит возможным усвоить Богу только один, притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и неопределенной первоосновы мировой жизни" (Иваницкий В. Ф. Указ, соч., с. 543-544). Правда, Филон пытается найти диалектически тонкое решение проблемы соотношения "Бога живого" и "Бога абстрактного," но это ему далеко не всегда удается. См.: Brehier Ε. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie. - Paris, 1908. - P. 69 - 82. Афинагор находит более удачное решение данной проблемы).