Поскольку же имеет место возражение: как можно полагать, чтобы служило к лучшему содействие Аарона, который стал для Израильтян служителем при сотворении идола, то слово наше, и выше еще упоминая о сем, объяснило несколько подобоименность братства, а именно, что не одно и тоже означается всегда одним и тем же речением, когда одно имя берется в противоположных понятиях. Инаков брат, который истребляет египетского мучителя, и инаков также, который делает Израильтянам идола, хотя имя у обоих и одно. На таковых-то братьев Моисей обнажает меч. Ибо, о чем дает повеление другим, тоже равным образом узаконивает и себе. А убиение такого брата есть уничтожение греха. Ибо всякий, кто уничтожил зло, утвердившееся в ком либо по совету супротивника, и в себе убил это зло, жившее некогда грехом. Такое о сем мнение да одерживает паче верх в нас, если и другое нечто возьмем из истории для сего обозрения. Ибо говорится, что, по повелению этого Аарона, должно было Израильтянам обобрать у себя «серьги» (Исх. 32,2), и что обобрание их послужило веществом для идола. Посему что же скажем? То, что Моисей украсил слух Израильтян серьгами, то есть, законом, а лжеименный брат отъемлет приданное слуху украшение, и делает из него идола. И при первоначальном вторжении греха было некое отнятие серег — совет преслушать заповедь. Может ли другом и ближним первозданных почитаем быть змий, советующий, как нечто полезное и доброе, отступить от Божия повеления? Это и значит отъять у слуха «серег» заповеди. Посему убивающий таковых братьев, друзей и ближних, услышит от закона оные слова, по сказанию истории, произнесенные Моисеем таковым убийцам: «Сегодня посвятите руки ваши Господу, каждый в сыне своем и брате своем, да ниспошлет Он вам сегодня благословение» (Исх. 32,29).

Но благовременно, кажется, войти в слово сие припоминанию о допустивших грех; чтобы дознать, как богозданные скрижали, на которых начертан был божественный закон, падшие из Моисеевых рук на землю, и сокрушенные упорством дольнего, Моисей приносит снова, уже не совершенно те же самые, но только с теми же на них письменами. Ибо взяв скрижали из вещества дольнего, предложил могуществу Начертывающего на них закон. И таким образом призывает благодать, на каменных досках неся закон, после того, как Сам Бог изобразил слова на камне; потому что и ими путеводимым возможно еще придти в уразумение Божия о нас промышления. Ибо, если истинен божественный Апостол, именующий «скрижали сердца» (2 Кор. 3,3), то есть, владычественное души; без сомнения же истинен испытующий духом глубины Божии: то последовательно можно из этого дознать, что естество человеческое, устроенное Божиими руками и украшенное неписанными начертаниями закона, в начале было не сокрушимо и бессмертно; потому что естественно была в нас согласная с законом воля, обнаруживающаяся в отвращении от зла, и в чествовании Божества. Когда же коснулся нас глас греха, который в первом писании именуется гласом змия, а в истории скрижалей гласом поющих от вина (Исх. 32,18): тогда, пав на землю, природа наша сокрушается. Но истинный Законоположник, прообразом Которого был Моисей, снова из земли нашей истесал себе скрижали нашего естества. Ибо не брак соорудил Ему божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом. «Дух Святой» сошел на Деву, и «сила Вышнего» осенила Ее (Лк. 1,35) Когда же совершилось сие; естество снова приобрело несокрушимость, начертаниями перста соделанное бессмертным. Перстом же во многих местах Писания именуется Дух Святый. И таким образом совершается в такой степени и мере претворение прославления Моисеева, что дольнему оку стало невместимо явление оной славы. Изучивший же Божественное таинство нашей веры, без сомнения, знает, сколько согласуется с историей сей высший взгляд. Ибо Восстановитель сокрушенной скрижали нашего естества (уразумеешь, без сомнения, в сказанном Того, Кто уврачевал наши сокрушения), поскольку снова в древнюю лепоту возвел сокрушенную скрижаль нашего естества, как сказано, украсив ее Божественным перстом, делается уже невместимым для взоров недостойных, по превосходству славы став неприступным для взирающих на Него. Ибо по истине, «когда придет», как говорит Евангелие, «во славе Своей и все Ангелы с Ним» (Мф. 25,31), и для праведных едва будет вместим и видим: а нечестивый и иудействующий, как говорит Исаия, останется непричастным сего видения. «Да возьмется нечестивый, говорит, да не видит славы Господни» (Ис. 26,10). Но сие ввели мы в речь, следуя порядку рассмотренного относительно к высшему взгляду на сие место; теперь же возвратимся к тому, что следует.

Почему тот, о ком Божественный глас свидетельствует, что во многих богоявлениях явственно видел Бога, а именно, когда говорит: «лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33,11), при всем этом, как несподобившийся еще того, чего, по свидетельству Писания, должно признать его сподобившимся, молит Бога явить Себя ему (13.); как будто всегда являвшийся не был еще им видим? И глас свыше хотя соглашается теперь уступить желанию просящего и не отрекается даже присовокупить ему сей благодати, однако же вводит еще в отчаяние, объявляя, что просимое им и невместимо для жизни человеческой. Но есть, говорит Бог, некое «у Мене» место, и на месте том камень, а в камне «расселина», в которой повелевает пребывать Моисею. Потом налагает Бог руку на устье расселины, проходит мимо, и Моисей видит «задняя» Повелевшего, и остается в той мысли, что увидел, о чем просил, и что обетование Божественного гласа не ложно (21-23).

Если взирать на сие, ограничиваясь буквою, то смысл для ищущих оного, не только останется неясным, но даже и нечистым от превратного о Боге понятия. Ибо у того только, что представляется в очертании, есть и переднее и заднее: а всякое очертание есть предел тела: так что представляющий Бога в очертании не признает Его свободным от телесного естества: всякое же тело, без сомнения, сложно: а сложное имеет состав из соединения разнородностей; и о составном никто не скажет, что оно не разлагаемо; а разлагаемое не может быть нетленным: потому что тление есть разложение составного. Посему, если кто «задняя Божия» поймет буквально: то последовательно и необходимостью доведен будет до сей нелепости, потому что переднее и заднее, без сомнения, бывает в очертании, а очертание у тела; тело же разлагаемо и разлагается по собственной своей природе; так как разлагаемо все сложное; разлагаемое же не может быть нетленным. Посему, кто рабски следует букве, тот по необходимой связи понятий допустят в Боге тление. Но Бог нетленен и нетелесен. Какой же посему смысл приличествует написанному, кроме представляющегося с первого взгляда? Если же в связи речи эта часть написанного принуждает нас отыскивать другой смысл: то конечно надлежит тоже разуметь и о целом. Ибо что разумеем в части, подобным сему необходимо принимаем и целое.

Итак, и место у Бога, и камень на том месте, и помещение в камне, которое именуется расселиною, и вшествие туда Моисея, и наложение руки Божией на устье, и прохождение мимо, и воззвание, и после сего видение «задних» основательнее будет рассматривать по закону возведения смысла к высшему взгляду. Посему что же изображается сим? Как готовые к падению тела, как скоро приобретут некое стремление катиться по наклонности, хотя после первого движения и никто не будет понуждать их вновь, сами собою сильнейшим порывом несутся вниз, пока путь их покат и клонится к низу, притом не встречается ничего такого, что противным движением пресекало бы их стремление: так вопреки сему душа, отрешившаяся от земного пристрастия, делается несущеюся горе и скорою в этом движении ввысь, воспаряя от дольнего в высоту. И как свыше ничто не пресекает ее стремления (естество добра к себе привлекает возводящих к нему взоры): то конечно непрестанно становится она выше и выше себя самой, по вожделению небесного, как говорит Апостол, простираясь в «предняя» (Флп. 3,13), и будет всегда совершать парение к высшему. Ибо по причине уже приобретенного, вожделевая не оставлять недостигнутою еще выше усматриваемую высоту, непрерывно продолжает стремление к горнему, тем самым, в чем преуспела, непрестанно обновляя усилие к полету. Ибо одна только деятельность, обращенная к добродетели, питает силы трудом, не ослабляя, но увеличивая делом напряжение к нему. Посему говорим, что Моисей, всегда бывший великим, нимало не останавливается в восхождении, не полагает себе никакого предела в стремлении к горнему: но однажды вступив на лестницу, на которой, как говорит Иаков, «утверждается Бог» (Быт. 23,13), непрестанно восходит на высшую и высшую ступень, и не престает возвышаться; потому что и на высоте находит всегда ступень, которая выше достигнутой им. Отрекается он от ложного родства с египетскою царевною; делается отмстителем за еврея; переселяется жить в пустыню, которой не возмущала жизнь человеческая; пасет в себе стадо кротких животных, видит сияние света; по снятии обуви необременительным делает восхождение к свету; избирается для освобождения родственного и единоплеменного народа; видит тонущего врага, покрываемого волнами; располагается станом под облаком; утоляет жажду камнем; на небе возделывает хлеб; потом воздеянием рук поборает иноплеменника; слышит глас трубы; входит во мрак; проникает во святилище нерукотворенной скинии; изучает тайны божественного священства: уничтожает идола, умилостивляет Божество; возобновляет закон, сокрушенный грехом Иудеев, сияет славою, и превознесенный на такие высоты, пламенеет еще вожделением, ненасытимо ищет большего, и что всегда имел во власти, еще того жаждет; и как не причастившийся дотоле, домогается улучить это, прося Бога, чтобы явил ему Себя, не в такой только мере, в какой вместить он может, но каков Бог Сам в Себе. Мне кажется, что чувствовать это свойственно душе. которая исполнена каким-то пламенеющим любовью расположением к прекрасному по естеству, и которую от видимой ею красоты надежда влечет всегда к красоте высшей, непрестанно приобретаемым всегда возжигая в ней вожделение сокровенного. Почему сильный любитель красоты, непрестанно видимое им принимая за изображение вожделеваемого, желает насытиться видением отличительных черт первообраза. Сие-то и выражает это дерзновенное и преступающее пределы вожделения прошение насладиться красотою, не при помощи каких-либо зерцал, или в образах, но лицем к лицу. Божественный глас дает просимое, в самом отказе не многими речениями показывая какую-то неизмеримую глубину понятий. Ибо щедродаровитость Божия соизволила исполнить желание Моисея; но не обещала ему какого либо успокоения и пресыщения в этом желании. Бог не показал бы Себя своему служителю, если бы видимое было таково, что могло бы успокоить вожделение взирающего. В том и состоит истинное видение Бога, что у взирающего на Него никогда не прекращается это вожделение. Бог говорит: «человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33,20). И сие слово показывает не то, будто бы зрение лица Божия для взирающих делается виною смерти (как возможно лицу жизни стать когда либо виною смерти для приближающихся?); но, поскольку, хотя Божество по естеству животворяще, однако же собственно отличительным признаком Божественного естества служит то, что Оно выше всего отличаемого по признакам; то полагающий, что Бог есть нечто познаваемое, уклонившись от сущего к тому, что признано существующим в способном вместить сие представление, не имеет в себе жизни. Ибо подлинно сущее есть истинная жизнь: а сие не доступно ведению. Посему, если животворящее естество превышает ведение, то постигаемое, без сомнения, не есть жизнь: а что не жизнь, то не имеет свойства соделаться сообщающим жизнь. Посему не исполняется желаемое Моисеем в том, в чем вожделение пребывает невыполнимым. Ибо сказанным научается он, что Божество, по естеству Своему, неопределимо, невключимо ни в какой предел. А если бы Божество могло быть представлено в каком-либо пределе; то по всей необходимости вместе с пределом было бы представляемо и то, что за ним, потому что заключенное в пределы, без сомнения, чем-нибудь оканчивается; как пределом для живущих на суше — воздух, и для живущих в воде — вода. Посему, как рыба во всех своих пределах объемлется водою, а птица — воздухом, среда воды для плавающего, а среда воздуха для летающего, есть крайняя поверхность предела, объемлющая собою и птицу и рыбу, за которою следует или вода или воздух: так, если Божество представляемо будет в пределе, необходимо Ему быть объемлемым чем-либо инородным по естеству, а объемлющему, как свидетельствует последовательность речи, во много крат превосходить содержимое. Но признано, что Божество по естеству прекрасно; а что разнородно с прекрасным, то конечно есть нечто иное, а не прекрасное, и что вне прекрасного, то заключается в естестве зла. А доказано, что объемлющее во много крат больше объемлемого. Посему думающим, что Божество заключено в пределы, по всей необходимости должно согласиться, что Оно объято злом. И как всегда объемлемое умалено пред естеством объемлющим, то следует произойти преобладанию преизобилующего. Итак заключающий Божество в какой-либо предел допускает возможность над прекрасным возобладать противоположному. Но это нелепо. Посему да не разумеется какое либо постижение невидимого естества. Непостижимому же не свойственно быть объемлемым. Напротив того всякое вожделение прекрасного, привлекаемое к оному восхождению, всегда возрастает вместе с желанным шествием к прекрасному. И сие-то значит в подлинном смысле видеть Бога, никогда не находить сытости своему вожделению. Но кто видит, как только можно ему видеть, тому надлежит непрестанно возгораться вожделением увидеть еще больше. И таким образом никакой предел не пресечет приращения в восхождении к Богу, потому что и прекрасному не отыскивается никакого предела, и никаким пресыщением не пресекается усиливающееся вожделение прекрасного.

Но какое это место, разумеемое Богом? какой это камень? И что опять за вместимость в камне? Какая это рука Божия, закрывающая устье пещеры в камне? Какое это Божие мимохождение? что такое задняя Божия, видение чего обещает Бог дать Моисею, просившему зрения лицем к лицу? Без сомнения, всему этому, и в отдельности взятому, надлежит быть чем-то великим и достойным великодаровитости Дающего, чтобы обетование сие можно было признать более величественным и превысшим всякого, бывшего уже великому служителю, богоявления. Посему, как же из сказанного уразумеет кто ту высоту. на которой н Моисей после стольких восхождений желает еще восходить; и Сам, «любящим Бога, все содействует ко благу» (Рим. 8,28), под Своим путеводительством облегчает восхождение? «Вот место у Меня» говорит Бог (Исх. 33,21). С объясненным во взгляде сем прежде согласно, может быть, такое понятие. Указав место, Бог не ограничивает указуемого количеством (ибо для неколичественного нет меры), — но умолчанием об очертании относительно к мере руководит слушателя к беспредельному и неизмеримому. Посему слово, кажется мне, выражает таковую некую мысль: поскольку у тебя постоянно вожделение простираться в перед не имеешь сытости в продолжение своего течения, не знаешь никакого удовлетворения добром, но всегда желание твое стремиться к большему: то у Меня такое есть место, что проходящему оное никогда невозможно прекратить свое течение. Но сие течение в другом смысле есть стояние. Ибо говорит Бог: «стань на этой скале» (Исх. 33,21). Всего же чуднее это, почему одно и тоже есть и стояние и движение. Кто восходит, тот, конечно, не стоит; и кто стоит, тот не восходит. А здесь самое стояние делается восхождением. Это значит, что, чем кто в большей мере пребывает твердым и непреложным, тем успешнее совершает течение добродетели. А кто непостоянен и поползновен в своих помыслах, не стоит твердо в добре, но «влается и скитается», как говорит Апостол (Еф. 4,14), колеблемый и сокрушаемый предположениями и сомнениями о существующем,—тот никогда не взойдет на высоту добродетели; подобно тому, как идущие на возвышение по песку, хотя, но видимому, и переходят ногами большое пространство, трудятся без пользы; потому что ступни скользят всегда по песку в низ; так что, хотя и производится движение, но в движении не происходит никакого поступления вперед. Если же кто, как говорит псалмопение, извлекши ноги из глубокой тины, утвердил их «на камне» (Пс. 39,3), — камень же есть Христос, всесовершенная добродетель, то. чем он тверже водружен в добре и «не поступен», по совету Павлову (1 Кор. 15,58), тем удобнее совершает течение, как бы некими крыльями, пользуясь сим стоянием, и твердостью в добре окрыляя сердце к шествию горе.

Посему Показавший Моисею место возбуждает к течению поприщем, а обещая стояние на камне, показывает ему способ божественного течения. Вместилище же в камне, которое в Писании именуется расселиною, прекрасно протолковал собственными своими словами божественный Апостол, говоря, что разорившим земную скинию соблюдается в уповании «храмина нерукотворенная небесная» (2 Кор. 5,1). Ибо действительно, кто, как говорит Апостол, «течение совершил» на этом широком и пространном поприще, которое в божественном Писании наименовано местом, и «веру сохранил» (2 Тим. 4,7), или как говорится загадочно, утвердил ноги свои «на камне»: того рука Подвигоположника украсит венцем правды. Но таковая награда в Писании именуется различно. Ибо одно и тоже здесь называется расселиною камня; а в других местах сладостью рая (Быт. 3,23), вечным кровом (Лк. 16,9), обителью у Отца (Ин. 14,2), лоном патриарха (Лук. 16,22), страною живых (Пс. 114,8), водою тихой (Пс. 22,2), вышним Иерусалимом (Гал. 4,26), царствием небесным (Мф. 7,21), почестью звания (Флп. 3,14), венцем благодатей (Пр. 1,9), венцем доброты (Прем. 5,17), столпом крепости (Пс. 60,4), весельем за трапезою, седением с Богом, престолом суда (Пс. 9,8) местом именитым (Ис. 56,5) и селением тайным (Пс. 26,9). Посему утверждаем, что туже мысль имеют и причисляющие сюда вшествие Моисеево в камень. Поскольку у Павла под камнем разумеется Христос; все же упование благ, как веруем, во Христе, в Котором, как познали мы, сокровища благ; то пребывающий в каком либо благе, конечно во Христе, содержащем в Себе всякое благо.

А кто достиг сего, и покрыт рукою Божиею, как возвестило слово (рука же Божия есть зиждущая существа сила, Единородный Бог, «Которым все было» (Ин. 1,3), Который и для совершающих течение служит местом, как пут их течения, по собственному слову Его (Иоан. 14, 6.), для утвердившихся же делается камнем и для успокоившихся домом): тот услышит тогда призывающего, и будет позади зовущего, то есть, пойдет во след Господа Бога, как повелевает закон. Слыша сие, уразумел великий Давид, и живущий под кровом Всевышнего под сенью Всемогущего покоится, сказал: «перьями Своими осенит тебя, и под крыльями Его будешь безопасен» (Пс. 90,1.4); а сие значит тоже, что быть позади Бога; потому что плечо принадлежит к задним частям. Да и о самом себе взывает Давид: «к Тебе прилепилась душа моя; десница Твоя поддерживает меня» (Пс. 62,9). Видишь, как согласно с историею псалмопение. Как Давид говорит о восприятии десницею прилинувшего по Богу; так и там касается рука ожидающего Божия гласа в камне, и умоляющего о дозволении следовать позади. Да и Господь, вещавший тогда Моисею, став исполнителем собственного своего закона; подобным сему образом излагает ученикам, раскрывая явный смысл сказанного загадочно: «Кто хочет идти за Мною, а не предо Мною», говорит Он (Лк. 9,23). И умоляющему о вечной жизни предлагает тоже самое. Ибо говорит: «приди, и следуй за Мной» (Мк. 10,21). Но идущий в след видит «задняя». Посему Моисей, нетерпеливо желающий видеть Бога, научается теперь, как можно увидеть Бога; а именно, что идти в след Бога, куда ни поведет Он, значит взирать на Бога, потому что мимохождение Божие означает вождение идущего в след. Ибо незнающему пути невозможно безопасно совершить его иначе, как следуя за путеводителем. Посему путеводитель тем самым, что предшествует идущему в след, показывает ему путь. А идущий в след тогда не совращается с прямого пути, когда непрестанно видит задняя вождя. Ибо кто в движении уклоняется в сторону, или направляет взор, чтобы видеть ведущего в лице, тот пролагает себе иной путь, а не указуемый вождем. Почему говорит Бог руководимому: «а лице Мое не будет видимо [тебе]» (Исх. 33,23), то есть, не становись лицем к лицу пред ведущим: потому что шествие твое непременно будет в противоположную сторону: доброе не в лице смотрит доброму, но следует за ним. Представляемое в противоположности лицем к лицу противостоит доброму. Ибо порок смотрит вопреки добродетели: добродетель же не представляется лицем к лицу противостоящею добродетели. Посему Моисей смотрит не в лице Богу, но видит задняя Его. А кто смотрит в лице, тот не будет жив, как свидетельствует Божественный глас: «человек не может увидеть лице Господне, и остаться живым» (20). Видишь, сколько важно научиться, как ходить в след Богу, а именно, после высоких оных восхождений, после страшных и славных богоявлений, к концу только жизни едва удостаивается сей благодати научившийся стать позади Бога. Кто так ходит в след Бога, тот уже не встречает никакого столкновения с пороком. После сего порождается зависть к нему братии: зависть — это начало зловредных страстей, отец смерти, первая дверь греху, корень порока, порождение печали, матерь бедствий, повод к непокорности, начало стыда. Зависть изгнала нас из рая, став змием пред Евою; зависть преградила доступ к древу жизни, и совлекши с нас священные одежды, по причине стыда привела к ветвям смоковницы. Зависть вооружила Каина на естество, и произвела «семижды» отмщаемую смерть (Быт. 4,15). Зависть соделала Иосифа рабом. Зависть — смертоносное жало, скрытое оружие, болезнь естества, желчный яд, добровольное истощение, жестоко язвящая стрела, гвоздь для души, огонь под сердцем, пламень сжигающий внутренности. Для зависти неудача — не собственное свое зло, но чужое добро; и на оборот также для нее удача, — не свое хорошее, но худое у ближнего. Зависть мучится благоуспешностию людей, и посмеивается их бедствиям. Сказывают, что питающиеся мертвыми телами грифы мрут от мира; потому что естеству их сродно зловонное и испортившееся. И одержимый этою болезнью, при благоденствии друзей, как бы от прикосновения какого-то мира, гибнет. Если же следствием бедствия усматривает какое либо страдание, прилетает к страждущему, налагает искривленный свой клюв, извлекая им сокровенные причины безуспешности. Многих прежде Моисея поборала зависть. Но приразившись к сему великому человеку, подобно какому либо глиняному изваянию ударившемуся о камень, сама себя сокрушает. Ибо в этом наипаче и оказалась польза хождения с Богом, которое совершал Моисей, протекающий Божиим местом, ставший на камне, вместившийся в его расселине, покрываемый Божьею рукою, сзади идущий в след вождя; не в лице ему взирающий, но видящий задняя. Посему, что по мере возможности сделался он наиблаженным, доказывает сие тем, что идет в след Бога, и притом выше полета брошенной из лука стрелы; потому что зависть пущает стрелу в него, но полет ее не достигает высоты, на которой был Моисей. Тетива лукавства была не в состоянии с такою силою выстрелить в Моисея страстию, чтобы от болевших ею прежде дошла и до него. Но хотя Аарон и Мариам уязвлены были Страстию злоречия (Чис. 12,1), и делаются как бы некиим луком зависти, вместо стрел поражая его словом: однако же Моисей столько далек от общения с ними в недуге, что даже врачует заболевших сею страстию, не только сам оставаясь неподвижным к наказанию оскорбивших, но и умилостивляя за них Бога, тем самым, что делал, показывая, как думаю, что хорошо огражденный щитом добродетели не будет уязвлен остриями стрел; потому что твердость вооружения притупляет острие и отражает стрелы назад. Оружием же, охраняющим от таковых стрел, бывает Сам Бог, в Которого облекается воитель добродетели. Ибо сказано: «облекитесь во всеоружие Божье» (Рим. 13,14). Вот несокрушимое всеоружие, каким оградившись, Моисей лукавого стрелка соделал бездейственным. Так овладело Моисеем смягчающее влечение к оскорбившим; знал он, что справедливо по естеству, и притом в отношении к осужденным на нелицеприятном суде, — но соделался молитвенником за братий пред Богом. А сего не сделал бы, если бы не был позади Бога, Который для безопасного вождения путем добродетели показал ему «задняя». А таково и прочее за сим последовавшее. Поскольку естественный враг человеков не имел возможности сделать вред Моисею; то обращает оружие на тех, кого легче ему уловить. И как бы стрелу какую, пустив в народ страсть чревоугодия, настроил его в пожелании пищи уподобиться Египтянам, небесной оной пище предпочтя едение египетского мяса. Но высокий душою муж, возносящийся выше таковой страсти, всецело предан был будущему наследию, какое обетовал Бог переселенным из мысленного Египта, и шествующим в оную землю, в которой течет млеко смешанное с медом. Посему-то соглядатаев делает некими наставниками, извещающими о благах этой земли. И сими соглядатаями, по моему рассуждению, могли быть, как подающие благие надежды, то есть, помыслы, порождаемые верою, утверждающие в уповании на уготованные блага: так доводящие и до отчаяния в добрых надеждах, то есть, помыслы, внушаемые сопротивником, ослабляющие веру в обетования. Но Моисей, не обращая никакого внимания на сопротивных, признает верным возвещающего об оной земле лучшее. Сообщающий же подтверждением своим верность возвещаемому был предводитель лучшего соглядания, Иисус. На него взирая, Моисей имел твердые надежды на будущее, признаком тамошнего обилия почитая грозд виноградный, принесенный Иисусом на «жердях» (Чис. 13,24). А слыша об Иисусе, описывающем оную землю, и видя грозд, повешенный на древе, конечно, обратишь мысль к Тому, на что и он взирая, укрепился в надеждах. Ибо грозд, висящий на древе, Кто иной, кроме того в последние дни повешенного на древе Грозда, кровь Которого соделалась спасительным питием для верующих? После того, как предрек нам сие Моисей загадочно: «кровь виноградных ягод» (Вт. 32,14), чем указуется на спасительное страдание, снова продолжается путь по пустыне, и народ, отчаявшийся в обетованных благах, томится жаждою. Но Моисей снова наводняет для них камнем пустыню. А таковое слово, при умозрительном взгляде, да научит нас тому, что такое — таинство покаяния. Ибо по однократном вкушении воды от камня обратившиеся к чреву и плоти н к египетским удовольствиям осуждаются на глад помыслов о причастии благ. Но возможно им снова при посредстве покаяния обрести камень, который оставили, снова отверзть себе водную струю, снова утолить жажду влагою, какую издает камень тому, кто уверовал, что соглядание Иисусово истиннее соглядания сопротивных, кто взирает на Грозд, за нас источивши кровь и обагренный кровью, кто снова древом заставил камень источить им воду. Впрочем народ не обучился еще ходить по следам великодушия Моисеева, еще увлекается в рабские похоти, склоняется к египетским наслаждениям. История примером их показывает несколько, что человеческая природа всего более преклонна к таковой страсти, и что тысячи путей ведут к этой болезни. Почему Моисей, как некий врач, умеющий при помощи искусства преодолевать всегда страсть, не позволяет болезни возобладать над ними даже до смерти. Пожелание неуместного породило им змиев, а угрызение сообщило смертоносный яд подвергшимся угрызению: но великий законодатель подобием змия привел в бездействие силу настоящих змиев. Но время уже яснее раскрыть сию загадку. Одно врачевство от злых этих страстей — очищение душ наших, совершаемое таинством благочестия. Главное же, что приемлется верою в таинстве, есть воззрение на страдание за нас Пострадавшего. Страдание же есть крест; почему взирающий на Него, как повествует Писание, не терпит вреда от яда похотения. Взирать на крест, значит всю жизнь свою соделать как бы мертвою и распятою для мира, пребывать неподвижным на всякий грех, как говорит Пророк, «пригвоздившим страху Божию плоти своя» (Пс. 118,120) Гвоздем же, удерживающим плоти, послужит воздержание. Посему, так как похотение неуместного извлекает из земли смертоносных змиев (потому что всякое порождение лукавого похотения есть змий); то посему то закон предуказывает нам являемое на древе: и это есть подобие змия, а не змий, как и божественный Павел говорит: «в подобии плоти греховной в жертву за грех» (Рим. 8,3). А истинный змий — грех; кто предался греху, тот облекается в естество змия. Посему человек освобождается от греха Приявшим на Себя подобие греха, Тем, Кто соделался подобен нам, превратившимся в собственный вид змия, Тем, Кто угрызения делает не смертельными, но не уничтожает самых змиев. Змиями же называю похотения. Ибо взирающие на крест не подвергаются действию на них лукавой смерти; но не вовсе изгибло в них остающееся похотение плоти на дух. И в верных нередко действуют угрызения похотения; но кто взирает на Вознесенного на древо, тот прочь гонит от себя страсть, страхом заповеди, как бы врачевством каким, рассеяв силу яда. А что вознесенный в пустыне змий есть знамение крестного таинства, сему ясно учит Божие слово, когда говорит: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин. 3,14). Грех, по какой-то на зло нам последовательности, свойственным ему путем идет еще далее, как бы непрерывною какою цепью простираясь вперед. И законодатель, как некий врач, вместе с стремлением зла распростирает и свое врачевство. Поскольку угрызение змиев для взирающих на подобие змия (без сомнения, разумеешь сказанное загадочно) соделалось недействительным; то иной способ греха примышляется разнообразно ухищряющимся против нас на подобное сему, как и ныне можно видеть совершающимся это во многих. Иные, когда целомудренною жизнью обуздают страсть похотения, самовольно вторгаются в священство, человеческими происками и усилиями присвоить себе рукоположение, оскорбляя Божие домостроительство. А до сего злого последования греху доводит тот, кого обвиняет история, что он внушает людям злое. Когда земля, по вере в Вознесенного на древо, перестала в наказание похотливым рождать змиев, и убедились, что не повредят им ядоносные угрызения, тогда в освободившихся от страсти похотения входит недуг гордыни. Признавая низким хранить на себе чин, в которой поставлены, сами вторгаются в сан священства, усиливаясь изгнать из него приявших служение сие от Бога; погибли они, поглощенные разверстою землею; а что осталось на земле от подобного скопища, то пожжено молниями. И Писание, думаю, повествованием сим научает, что конец горделивого превозношения есть нисхождение в преисподнюю. И иной на сем, может быть, основании не несправедливо определяет гордость схождением долу. Если же, по предположению многих, мысль о том клонится к противному, не дивись сему; ибо многим кажется, будто бы словом: гордость означается — быть выше других. Но истина повествуемого подтверждает наше определение. Ибо если превознесшиеся над другими низошли долу в зиянии разведшейся земли; то никто не осудит определения, по которому гордость есть падение в самые дольние страны. Моисей взирающих на сие научает быть скромными и не превозноситься преспеяниями, но всегда хорошо распоряжаться настоящим. Ибо по той причине, что стал ты выше сластолюбия, не имеешь уже права безотчетно предаваться другому роду страсти. Всякая страсть, пока будет страстию, есть падение; в замене же страстей одной другою нет никакой разности падений. Кто поползнулся от скользкости удовольствий, тот пал; и кто запнулся по гордости, также пал. Ни одного же рода падений не изберет для себя имеющий ум, но равно должен избегать всякого падения, пока оно будет падением. Почему, если и ныне видишь кого, что с одной стороны свободен от недуга сластолюбия, но, стараясь показать, что он выше других, вторгается в священство; то представляй о нем, что видишь его с высоты гордости падающим в преисподнюю. Ибо в последующем законе учит, что священство есть достояние божественное, а не человеческое, учит же сему так: жезлы каждого колена, означив именами давших, Моисей полагает при алтаре, чтобы жезл, отличенный от прочих некиим Божественным чудом, соделался свидетельством рукоположения свыше. И поскольку сие исполнилось, жезлы других колен остались тем же, чем были, а жезл иерея, укоренившись в себе самом, не от посторонней какой влаги, но вложенною Р него божественною силою, произрастил ветвь и плод; и плод пришел в зрелость; плодом же был орех; то по совершении сего все подвластные Моисею обучились благочинию. По причине же плода, произращенного жезлом иерейским, надобно придти к мысли, сколько воздержною, строгою и суровою надлежит быть жизни в священстве по внешнему ее поведению, а внутренне, втайне и невидимо какую содержать в себе питательность, что в орехе обнаруживается, когда питательное со временем созреет, твердая оболочка распадется, и деревянистый этот покров на питательном плоде будет сокрушен. Если же дознаешь, что жизнь какого либо, так называемого, иерея похожа на яблоко, благоуханна, цветет, как роза (весьма же многие из них украшаются виссоном и червленицею, утучняют себя дорогими явстами, пьете «из чаш вино, мажетесь наилучшими мастями» (Ам. 6,6), и все, что только по первому вкушению кажется сладким, признают необходимым для жизни приятной); то прекрасно будет сказать тебе при этом евангельское слово: вижу плод, и по плоду не узнаю древа священства. Инаков плод священства; а инаков этот; тот плод — воздержание; а этот — роскошь; тот земною влагою не утучняется; а к этому с дольних мест стекается много потоков наслаждений, с помощью которых такой красотою рдеет зрелый плод жизни.