И далее Г.П. Федотов пишет, может быть, слишком прямолинейно: «На заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век (XVII в. – А.Д.) она горделиво утверждала себя как святую, как единственно христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой Старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление».

На практике «третий Рим» еще задолго до Петра нередко старается копировать не второй, а первый, языческий Рим. В «гражданском культе» Петра Первого33, упразднившего патриаршество и тем самым окончательно похоронившем идею юстиниановой симфонии, эта тенденция проявилась лишь с наибольшей силой, но не возникла впервые. Более, того, как отмечает В. Шохин34, сама идеология «третьего Рима» основывалась не на чем ином как на откровенном попрании византийской симфонии. Первый ее глашатай, старец Филофей, видел в московском государе уже не кого иного как «единаго христьяном царя и броздодьржателя святых божиих престол святыа вселенскиа апостольскиа церкве». Хотя идея «единого для всех христиан царя» и даже представление об этом царе как о хранителе Церкви вполне согласуются с византийской политической теорией, но здесь мы видим заявку на нечто большее. Как бы ни были извилисты дальнейшие пути «генеральной линии» официальной российской идеологии, это представление о царе как о единственном, божественном и мессианском правителе проходят красной нитью через все века вплоть до нашего времени. И если что и оставалось в них от византийской симфонии, то только внешняя оболочка – да и то недолго.

Как писал об этом прот. Иоанн Мейендорф, «возобладавшие в России политические и социальные идеи были идеями западного секулярного государства, в котором византийские формы использовались главным образом для оправдания самодержавия как такового»35. С другой стороны, в России под влиянием европейского абсолютизма постепенно утверждалась идея о безусловной наследственности монархии, об империи как о личной собственности императора, передаваемой по наследству. Можно видеть здесь доведение позднеримского понимания домината до таких крайностей, какие едва ли встречались и в самом Риме.

Окончательно эта идея была закреплена в «Акте о престолонаследии» Павла. Разумеется, с практической точки зрения создание четких формальных правил передачи трона по наследству исключительно полезно, однако нам следует обратить внимание и на другую сторону этого акта. На заре библейской монархии, в ветхозаветном Израиле царя избирал Бог. В Риме, как и в России XVIII века, нового императора назначал предыдущий. Но начиная с Павла, царь получает свою власть уже не по Божьему и не по человеческому выбору, но автоматически, по праву собственного рождения. Подобный майорат восходит не к римско-византийской и не к ветхозаветной модели государства, а скорее к феодальным королевствам европейского средневековья, вовсе не претендовавшим на какой-либо сакральный вселенский статус. Стоит обратить внимание, что престол императора Священной Римской империи отнюдь не был наследственным, в отличие от большинства королевских престолов.

Абсолютизация государства естественным образом приводила к тому, что Церковь все более превращалась в элемент государственной машины, лишенный даже видимости самостоятельного управления, а цари порой стремились присвоить себе священнические полномочия.

Впрочем, надо отметить, что взаимопроникновение и смешение царства и священства шло в двух направлениях. Еще до того, как цари стали усваивать себе патриаршие прерогативы, патриарх начал превращаться в некое подобие царя над епископами. Как пишет В.Л. Махнач, «побочным следствием византийской идеи симфонии Церкви и христианского государства – идеи поистине великой – явилось преувеличение роли патриарха, как якобы второго (наряду с императором) элемента симфонии. И в русской практике XVII века первоиерарх воспринимался как носитель почти что четвертой степени священства, высшей, нежели епископская»36. Христианская традиция знает только три степени клира: диакон, иерей, епископ – но известны случаи, когда епископа, избранного в патриархи, заново рукополагали словно бы в некую четвертую степень. Однако в соперничестве царя и патриарха победа, начиная с Алексея Михайловича и Никона, всегда оставалась за царем37.

Отметим, что Махнач прав, отказывая патриарху в полном равенстве с царем. Царь по определению бывает один, тогда как патриарх – лишь главный, но отнюдь не уникальный представитель духовенства. Вместе с тем сопоставление царя и патриарха «на равных» было весьма характерно для византийской политической теории, поскольку каждый из них представлял один из двух главнейших институтов: священство и царство. Неслитно и нераздельно призваны были они жить в Византии, но в России произошло иное.

Царское священство в Российской империи Как пишет В. Волков38, в императорской России «царское священство было для всех очевидно: царь принимал участие в литургии внутри алтаря, причащался непосредственно из чаши и в день своего венчания на царство проходил через царские врата, предназначенные для посвященных в священный сан». В этом отношении московские и петербургские государи подражали византийским, но впоследствии пошли гораздо дальше них. Весьма показательна эволюция способа, которым причащался царь. Как отмечает Б.А. Успенский39, изначально государи причащались в алтаре и непосредственно после патриарха, что объединяет их со священством. Вместе с тем Причастие преподавалось им, как и прочим мирянам, из чаши, т.е. под двумя видами вместе. Думаю, что именно такой чин верно отражает симфоническую идею: государь обладает в Церкви совершенно особыми полномочиями и особой честью, сравнимыми только с патриаршими, и это кардинально отличает его от всех прочих мирян и в определенном смысле снова возносит над епископатом и священством – но при всем том он остается мирянином. Отмечу, что причащение мирян в алтаре – случай довольно редкий, но отнюдь не неизвестный Русской Православной Церкви и в наши дни. Можно полагать, что для царей постоянным стало такое исключение из обычных правил. В то же время мне неизвестно, чтобы мирян причащали отдельно Тела и Крови, как причащается священство. Но со второй половины XVII в. цари начинают причащаться именно так, в соответствии с поздневизантийской практикой. И здесь, как мне представляется, богослужебная практика чутко отразила преувеличение роли государя в Церкви. Апогея этот процесс достиг в царствование Павла I, который в присутствии высших архиереев причащал себя самостоятельно40, но при этом почему-то как мирянина, т.е. Тела и Крови вместе. Во всяком случае характерно, что Павел не видел среди иерархов никого, кто мог бы преподать ему Таинство, и, похоже, не признавал, что в Церкви кто-то стоит выше него. Весьма показательным было в этом смысле венчание Павла I на царство. Вот каким образом произошло возложение короны41: «Посем ЕГО ИМПЕРАТОРСКОЕ ВЕЛИЧЕСТВО соизволил указать подать Императорскую корону, которую Действительный Тайный Советник перваго класса Граф Безбородко подал Митрополитам, а они поднесли ЕГО ВЕЛИЧЕСТВУ на подушке. Ту корону ЕГО ИМПЕРАТОРСКОЕ ВЕЛИЧЕСТВО приняв с подушки, изволил возложить на Свою Главу, с произношением от Митрополита Новгородского молитвы: Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь». В этом действии безымянным митрополитам отводится одна роль: передать из рук в руки корону, сопроводив действие подобающей молитвой, тогда как главные действующие лица здесь, безусловно, Государь и граф Безбородко, упомянутый не только по имени, но и с полной титулатурой (в отличие от “митрополитов”). Первенствующие иерархи делают по отношению к царю то, что по отношению к ним самим делает алтарник, вовремя подающий нужные для богослужения предметы, или диакон, возглашающий соответственные молитвы. Как непохоже это на Византию! Император не только причастился по чину священства (в алтаре, «особь от тела и особь от крове»42), но и в конце службы, после прочтения Акта о престолонаследии, «соизволил ( царскими вратами войти в олтарь, и положил оный Акт на Святом Престоле в нарочно устроенный серебренный ковчег для хранения его во все будущие времена в том соборе на престоле»43. В самом же акте говорилось, что «Государи Российские суть Главою церкви»44 (NB: из четырех существительных с маленькой буквы здесь пишется только церковь!). Да и об этом говорилось как бы между прочим, в связи с разбором гипотетической ситуации, при которой наследник уже царствует «на другом каком престоле» и потому должен «избрать веру и престол». В этом контексте уже не кажется удивительным, что Павел I желал самостоятельно служить пасхальную литургию и что Синод в качестве единственного препятствия назвал только второй брак императора, не посмев и заикнуться о том, что царь не должен этого делать в принципе45. Безусловно, такие крайности отчасти объясняются личной экстравагантностью Павла I. Но и в 1905 г. скромный и благочестивый Николай II на вопрос иерархов о возможном восстановлении патриаршества предложил собственную кандидатуру46. То, что показалось бы совершенно немыслимым Давиду и Юстиниану, для него было логичным и естественным. Иерархи и в этом случае не сочли возможным возразить по существу, и, будь на месте Николая II человек настойчивый и тщеславный, такая идея вполне могла бы осуществиться.