Плутон кричит: восстал из гроба

Великий Петр, и пала злоба,

теряет ныне область ад.

Сравним эти стихи с Огласительным словом Св. Иоанна Златоуста, которое читается на пасхальной литургии: «Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони». Характерна барочная неразборчивость автора, который легко соединяет здесь античную мифологию с христианской догматикой – но ее, разумеется, легко отнести на счет поэтической вольности. К сожалению, подобными вольностями грешили и церковные проповеди. Вот с какими словами обратился прот. Иоанн Леванда в 1801 г. к Александру I51: «Желали очи видеть Ангела, видеть Христа своего, Бога, который милует нас: все сие видят теперь в тебе». Стоит отметить, что эта фраза вошла в собрание проповедей о. Иоанна, но была исключена из переиздания 1850-го года.

Апогеем подобного цареславия можно назвать церковную службу, составленную в 1709 г. по поводу Полтавской победы Феофилактом Лопатинским и отредактированную самим Петром. Так, например, именуется в ней гетман Мазепа (седален 7-го гласа из чина утрени)52: «Обретеся вторый Иуда раб и льстец, обретеся сын погибелный, диавол нравом а не человек, треклятый отступник Мазепа, иже оставив Христа Господня, Господа и благодетеля своего, и прилепися к сопостату».

Разумеется, сопоставление помазанника-царя с помазанником-Христом впервые возникло не на русской почве. Оно было в высшей степени характерно для византийской политической теории53, однако там оно проявлялось совершенно по-иному. Император был в определенной степени иконой Христа-Царя, но никак не его воплощением. Священным был трон, но отнюдь не каждый сидящий на нем самодержец; напротив, к самодержцу предъявлялись исключительно высокие требования, при несоответствии которым он мог и даже должен был быть свергнут. Если Константин Багрянородный говорил в своем трактате о придворном церемониале, что император среди придворных подобен Христу среди апостолов54, то это была не риторическая похвала какому-то конкретному императору и его окружению, как у Прокоповича, а описание идеала, к которому должен стремиться каждый самодержец, и разъяснение символического значения дворцовых обрядов.

Для византийской иконографии характерно изображение императора или императорской четы рядом с Христом и Богородицей, в подчеркнуто подчиненном положении – например, в коленопреклоненной молитве или под благословляющей рукой Христа, как правило изображенного более крупно и выше, чем император. Чтобы понять, насколько далеко отстоит от этого практика Российской империи, попробуем представить себе парадный портрет Петра I в подобной позе! И немудрено, что это у нас не получится – божество на коленях стоять не может. Ближайший соратник Петра епископ Феофан Прокопович не только многократно именовал его Христом и Богом, но и подводил под такое именование богословское основание, относя слова псалмопевца «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» исключительно к царям.55 Напомню, что в истолковании Самого Христа (Ин 10:34-35) они относятся ко всем, кто слышит слово Божие.

Наверное, стоит ограничиться приведенными выше примерами «цареславной риторики» (желающие могут найти десятки подобных в статье В.М.Живова и Б.А.Успенского) и перейти к выводу, которым завершается их работа56: «(Титул царя, усваиваемый русскому великому князю в результате перенесения на него функций византийского василевса (царя), приобретает в России отчетливо выраженные религиозные коннотации, поскольку для традиционного культурного сознания это слово ассоциируется прежде всего с Христом. Подобным же образом позднее сакрализация монарха может быть обусловлена прочтением барочных текстов небарочной аудиторией, т.е. буквальным истолкованием того, что первоначально имеет лишь условный, переносный, игровой смысл. Отсюда барочные тексты, относящиеся к царю, одними воспринимаются как кощунство, а другим дают толчок к реальному поклонению. Сакрализация монарха распространялась на весь синодальный период, и в течение всего этого времени вступала в конфликт с традиционным религиозным сознанием. Этот конфликт в принципе был неустраним, поскольку сакрализация монарха входила в самый механизм государственного и, в частности синодального, устройства». К этому можно добавить, что нынешняя российская аудитория может быть названа в терминологии Живова-Успенского весьма «небарочной», т.е. склонной воспринимать риторику былых времен исключительно серьезно, безо всякого игрового смысла. И в этом таится серьезная опасность. Страстотерпец или (жертва за народ(? Вернемся теперь к вопросу о канонизации Николая II и его семьи. Мифологема царя, принесенного в жертву за свой народ, логично завершает развитие монархической идеи в России, и убийство царской семьи с самого начала для многих выглядело именно так, в том числе, возможно, и для самих убийц – недаром они с таким пылом оспаривали друг у друга первую роль в столь сомнительном подвиге, как бессудное убийство пленных, в основном женщин и детей. Да и в дневниках Государя идея искупительной жертвы звучит совершенно ясно. Сегодня она, как мы видим, отстаивается людьми вполне богословски образованными и даже занимающими епископские кафедры. Вполне отчетливо она звучит и в богослужебных текстах РПЦЗ, посвященных памяти канонизированного императора (седален по 2-й кафизме): «С любовию велиею к неблагодарным людем, принесл еси себе, великий страстотерпче царю, в жертву за народ твой, якоже рекл еси: аще потребна есть жертва за народ, аз жертва сия буду. Больши сея любве никтоже имать, аще кто душу свою положит за други своя». Читая такое, трудно удержаться от вопроса: кому, с точки зрения христианина, могут быть после Голгофы «потребны» человеческие жертвы? И в каком смысле положил последний царь «душу свою за други своя»? Ведь, как мы знаем, его смерть не остановила, да и не могла остановить уже вовсю полыхавшей гражданской войны и потому едва ли может быть сопоставлена с добровольной гибелью Свв. Бориса и Глеба. Не слишком ли все это напоминает первобытные магические обряды?