Сын рождается от Отца — Своей причины, и так как все, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу, — или же так:

Все, что есть в Отце, есть и в Сыне; но так как Сын рождается от Отца — Своей причины, то Отец больше Сына.

Очевидно не логическое содержание той и другой формулы определяет их вывод и выбор между ними: и в той и другой признается, что Сын имеет все, что есть в Отце; что Отец есть причина Сына; что в этом заключается некоторое преимущество Отца пред Сыном.[707] От чисто субъективного взгляда богослова, от всего строя его мышления, зависело определить значение и взаимное отношение элементов, входящих в состав того или другого выражения. Ориген в вопросе о единосущии придал больше значения различию Отца и Сына, чем Их сходству, — форме, нежели содержанию: та же нерожденность, которая установила для Оригена несравнимость Отца и Сына, должна была решить его выбор в пользу второго из рассматриваемых направлений.

Субординационизм Оригена есть субординационизм ипостасный, но — по особенностям его воззрения — переходящий в существенный. Во всяком случае, это — подчинение весьма тонкое, можно сказать — отрицающее не содержание догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, а только его форму. Но можно ли сказать, что все различие доктрины Оригена от церковного учения заключается только в этой формальной разности? Что все содержание оригеновского субординационизма исчерпано в словах: Отец потому выше Сына, что Сын есть рожденный, а Отец — нерожденный? Утвердительный ответ был бы слишком поспешен. Несомненно, что таков основной, первоначальный смысл этого субординационизма — мягкий, утонченный, с слабым элементом отрицания; действительно, в своем воззрении Ориген отправляется от факта нерожденности Отца и рожденности Сына; но этим еще не сказано, что оно не выходит за пределы этого факта. К чему Ориген приходит, это остается вопросом высокой важности. Понятия «рожденный» и «нерожденный» могли иметь несколько другой смысл в ту эпоху, когда один из последовательнейших мыслителей высказывал как саму собою разумеющуюся мысль, что «рожденное всегда ниже рождающего», и считал ее достаточным оправданием того весьма существенного различия, которое он устанавливал между первым и вторым началом, — различия, с нашей точки зрения необъяснимого из указанного основания. [708]) Этот исторический факт составляет один из весьма сильных поводов — в суждении о системе Оригена не довольствоваться основным, принципиальным смыслом содержащегося в ней субординационизма, а проследить его в его частных обнаружениях. На такое осторожное отношение вызывает и самое существо субординационизма. Когда богослов общий результат своего представления об отношении Отца и Сына выражает в положении: Сын равен Отцу, и оно становится аксиомою, нормою для всех пунктов его учения, то смысл его системы может быть только самый высокий, и отклонения от основного тона — лишь незначительные. Содержание учения о равенстве Отца и Сына отличается такою определенностью, что можно признать, что богослов, принявший его за принцип, сказал все. Но если основной тон системы выражается в учении, что Отец больше Сына, то — как бы ни было высоко основное содержание этого воззрения — богослов, высказавший этот принцип, сказал еще слишком мало: здесь важно не то только, какие мотивы привели богослова к этому воззрению, едва ли не важнее самый факт, что оно стало руководящею аксиомою, наиболее энергично сознаваемым и влиятельным понятием в целой богословской системе. Отдавшись его руководству, постоянно прислушиваясь к его основному тону, богослов всего естественнее мог развить в себе болезненную восприимчивость ко всем, как действительно данным, так и воображаемым оттенкам различия между Отцом и Сыном и притупить отзывчивость на то, в чем выражается Их совершенное единство. Отец больше Сына, но лишь как рождающий Его, как Его начало. Это ограничение — существенно необходимое условие, без которого ограничиваемая мысль не может быть и допущена; но богослов не может всегда выражать свое воззрение на отношение Отца и Сына только в этой общей форме, он должен воплотить свою мысль в ряде частных положений, и здесь наступает весьма опасный момент в богословствовании. Мысль, что Отец больше Сына, стала руководящим началом, a conditio sine qua nоn ее правильности предполагает ее освещение только с одной точки зрения, которая не во всех частных случаях удобна и применима. Но если — что вполне вероятно — ограничиваемая аксиома сознавалась живее, чем ее необходимое ограничение, то в отдельных случаях последнее могло оставаться совершенно в тени, а деятельною оказаться только первая: богослов стоял в постоянной опасности расширить смысл своего принципа, облечь его в такие формы, которые — при первоначальном его понимании — были для него по меньшей мере неудобны. Таким образом, высокое преимущество учения о равенстве Отца и Сына как руководящего начала состоит и в том, что оно создает для богослова — так сказать — ровную горизонтальную плоскость, на которой он может держаться легко при всех видоизменениях своей мысли, всегда оставаясь на высоте своего умозрения. Напротив, мысль, что Отец больше Сына, — если ее основное содержание было определено тонко, — возводила субординациониста на ту же высоту, но ставила его не на плоскогорье, не на вершине возвышенности, но на покатости, так что он оставался в непрерывной борьбе с тяготением к низу, в постоянной опасности спуститься ниже своего первоначального взгляда, и лишь при особенном напряжении мышления мог держаться на той высоте, на которой так свободно и непоколебимо стоял тот, кто исходил из принципа равенства Отца и Сына.

Следовательно, чтобы судить о смысле учения Оригена о втором Лице Св. Троицы, необходимо рассмотреть частнейшие его пункты, проследить в них обнаружения субординационизма. Тогда будет видно, не темнеет ли это достаточно чистое и тонкое в своем исходе воззрение в своем дальнейшем течении от примеси элементов более грубых, и имеет ли устанавливаемое им превосходство Отца над Сыном оттенков количественного характера.

Рассмотрим учение Оригена о бытии и божестве Сына, Его благости, совершенствах Его воли и ведения, вопрос о поклонении Отцу и Сыну и некоторые другие менее значительные подробности.

Бытие Сына

Учение о бытии Сына представляло для Оригена особенные затруднения. Здесь всего естественнее должно было отразиться личное различие между Отцом и Сыном. Если Бог Отец есть Самосущий, носящий в Себе Самом всю полноту бытия, во всем определяющий Сам Себя, самодовлеющий, то, по идее равенства Сына с Отцом, все эти определения следует перенести и на Сына. Но в таком случае, необходимо согласить два положения, по-видимому взаимно себя исключающие:Сын имеет бытие как Самосущий, [709]) — иСын имеет бытие от Отца.Эти положения приводится к соглашению или посредством строгого различения существа от ипостаси [710]) или — еще вернее — посредством другого толкования слова «самобытность». Коль скоро оно имеет смысл не столько бытия от самого себя, сколько бытия в самом себе, — выставляет на первый план не момент независимости от причины, а интенсивность внутреннего содержания самого бытия, [711]) название «Самосущий» вполне приложимо к Сыну, потому что «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе». [712])Ориген не мог сделать строгого разграничения между οὐσία и ὑπόστασις, которые он смешивал, и, сколько известно, [713]) не воспользовался в полной мере смыслом приведенных слов евангелия. Зависимость Сына по бытию от Отца, не имея противовеса в учении о самобытности Его, поставлена у Оригена довольно резко. Только Отца он называет вседовольным в отличие от Сына. Вечно рождаясь от Отца, Сын вечно получает от Него Свое бытие, как бы пищу. [714]) Далее, название «Сущий» Ориген, кажется, относит специально к Отцу, [715]) и это довольно понятно: в определение этого имени Ориген ввел признак самобытности. [716]) Наконец, Ориген сделал даже попытку отнести исключительно к Отцу слова апостола: «Единый имеющий бессмертие», мотивируя свою мысль тем, что «и Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть». [717]) Конечно, смерть свойственна человеческой природе Христа; [718]) но было бы слишком странно, если бы, приписывая одному Отцу жизнь, безусловно, неизменную, Ориген противопоставлял этой неизменности только естественную изменяемость Христа как истинного человека и Его смерть не считал нисколько характеристичною и для самого божества Его. Более вероятно, что Ориген предполагал какой-то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился. [719])В других местах Ориген дает самое возвышенное понятие о бытии Сына, называя Его началом чистой, беспримесной жизни, [720]) вечною жизнью, само-жизнью; [721]) но так как в подобных случаях имеется в виду отношение Слова к другим существам, разумеется, что Сын есть начало жизни для других, — то все это недостаточно нейтрализует слабые стороны воззрения в его целом и не восполняет ограничения бытия Сына по отношению к Его самодостаточности.Божество Сына