Все эти вопросы, связанные с трансцендентностью Бога, ролью тела в молитве и божественным светом, вышли на первый план в середине XIV в. Против исихастов выступил ученый грек из Италии, Варлаам Калабрийский, который отстаивал доктрину «инаковости» и непознаваемости Бога во внешних образах. Иногда высказываются предположения, что Варлаам находился под влиянием номиналистской философии, популярной в то время на Западе, но вероятнее, что он почерпнул свое учение из греческих источников. Отправляясь от одностороннего толкования Дионисия, он доказывал, что Бога можно познать лишь косвенно; исихазм, с его точки зрения, был неправ, говоря о непосредственном опыте познания Бога, ибо такой опыт недоступен человеку в земной жизни. Ссылаясь на телесные упражнения, практикуемые исихастами, Варлаам обвинял тех в грубо материалистическом понимании молитвы. Его также возмущали притязания исихастов на то, что им удается узреть божественный нетварный свет: в этом пункте он опять–таки обвинял их в грубом материализме. Как может человек зреть божественную сущность телесными очами? Тот свет, который якобы видят исихасты, — не вечный свет божественности, а временный, тварный свет.

На защиту исихастов встал св. Григорий Палама (1296–1359), архиепископ Фессалоник. Он отстаивал такое учение о человеческой личности, которое оправдывало использование телесных упражнений в молитве. Он также вопреки Варлааму доказывал, что исихасты в самом деле видят божественный нетварный свет. Чтобы объяснить, как это возможно, Григорий развил доктрину о различении сущности и энергий в Боге. Именно Григорий подвел прочное догматическое основание под практику исихазма, интегрировав его в православное богословие. Учение Паламы получило поддержку двух соборов, состоявшихся в Константинополе в 1341 и 1351 гг. Хотя то были поместные, а не вселенские соборы, они пользуются таким авторитетом в православном богословии, который немногим уступает авторитету Семи вселенских соборов. Но западнохристианский мир никогда официально не признавал эти два собора, хотя многие западные христиане в личном порядке принимают богословие Паламы.

Григорий начал с подтверждения библейского учения о человеческой личности и воплощении. Человек есть одно и единое целое; не только разум, но весь человек был сотворен по образу Божьему. Тело — не враг души, а ее помощник и соработник. Приняв человеческое тело в воплощении, Христос «сделал плоть неистощимым источником освящения» [30]. Здесь Григорий подхватывает и развивает идеи, имплицитно присутствовавшие в более ранних текстах — например, в гомилиях Макария; то же высокое понимание человеческого тела стоит, как мы видели, и за православной доктриной иконопочитания. Григорий попытался применить это учение о человеческой личности к исихастскому методу молитвы: акцентируя роль тела в процессе молитвы, исихасты (по убеждению Григория) отнюдь не были повинны в грубом материализме. Они просто сохраняли верность библейскому учению о человеке как едином целом. Христос принял человеческую плоть и спас всего человека, следовательно, и молиться Христу должен всецелый человек — тело и душа вместе.

От этого пункта Григорий поворачивает к основной проблеме: как совместить два утверждения — о познании Бога человеком и о том, что Бог по природе непознаваем? Ответ Григория гласит: мы познаем энергии Бога, но не Его сущность. Такое различение сущности (ousia) и энергий в Боге восходит к каппадокийским отцам. «Мы познаем Бога нашего по Его энергиям, — пишет св. Василий, — но не говорим, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо, хотя Его энергии нисходят до нас. Его сущность остается неприступною» [31]. Григорий принимает это различение. Со всей страстностью, свойственной всякому выразителю апофатического богословия, он утверждает абсолютную непознаваемость Бога в Его сущности. «Бог не есть природа, — пишет Палама, — ибо Он превыше всякой природы; не есть сущее, ибо Он превыше всякого сущего… Ничто из сотворенного Им ни в малейшей степени не причастно и никогда не будет причастно к высшей природе или же приближено к ней» [32]. Но будучи предельно далеким в своей сущности, Бог явил себя в своих энергиях. Энергии Бога не есть нечто существующее отдельно от Него, — не дар Бога людям. Нет, это сам Бог в Его действовании и в Его явленности миру. Бог целиком и полностью присутствует в каждой из божественных энергий. Как сказал Джерард Манли Хопкинс, мир отмечен величием Божьим. Все творение — одна гигантская неопалимая купина, пронизанная, но не уничтожаемая невыразимым и чудесным огнем божественных энергий [33].

Именно через эти энергии Бог вступает в прямое и непосредственное отношение с человечеством. В отношении к нам, людям, божественная энергия фактически есть не что иное, как благодать. Благодать — не «дар» Бога, не предмет, дарованный Богом человечеству, а прямое проявление самого Живого Бога, личная встреча между тварью и Творцом. «Благодать… — энергия или преизбыточествующее исхождение единой природы,.. в аспекте сообщения тварному, их обожению» [34]. Когда мы говорим, что святые преображены или «обожены» благодатью Божией, мы подразумеваем, что им дан непосредственный опыт видения самого Бога. Они знают Бога — разумеется, в Его энергиях, а не сущности.

Бог есть Свет, и потому опыт восприятия божественной энергии принимает форму света. Тот свет, который созерцают исихасты, представляет собой не какое–то тварное сияние, а свет самого божества — тот свет, который окружал Христа на горе Фавор. Этот свет, доказывает Палама, — не чувственный или материальный свет, однако его можно узреть естественным зрением (как зрели его ученики Христа во время преображения). Ибо когда человек обожен, его телесные свойства, как и душа, преображаются. Поэтому исихастское видение света есть истинное видение Бога в Его божественных энергиях, и совершенно верно исихасты отождествляют его с нетварным Фаворским светом.

Таким образом, Палама сохраняет в неприкосновенности трансцендентность Бога, избегая пантеизма, куда легко соскальзывает неосторожный мистицизм, но в то же время он утверждает имманентность Бога, Его непрестанное присутствие в мире. Бог остается «всецело Иным», но через свои энергии (которые есть сам Бог) Он вступает в непосредственное отношение с миром. Он — Живой Бог, Бог истории, Бог Библии, воплотившийся во Христе. Когда Варлаам исключает всякую возможность непосредственного богопознания и утверждает тварность божественного Фаворского света, он делает пропасть между Богом и человечеством непреодолимой. Следовательно, в своем противостоянии Варлааму Григорий Палама стремится к тому же, к чему стремился Афанасий и Вселенские соборы: сохранить непосредственный доступ к Богу, отстоять полноту нашего искупления и обожения. То вероучение, которое составляло суть споров о Троице, личности Христа и святых иконах, — это же самое вероучение составляет сердцевину исихастского спора.

«В замкнутом мире Византии, — пишет Дом Грегори Дике, — после VI в. не возникло ни одного свежего движения мысли… Сон начался в девятом столетии, а возможно, даже раньше, в шестом» [35]. Византийские догматические споры XIV в. убедительно разоблачают ложность подобных утверждений. Конечно, Григорий Палама не был революционером–новатором, а твердо стоял на традиции прошлого. Тем не менее он был первостепенным творческим богословом, и его труды свидетельствуют о том, что православное богословие не утратило активности и после VIII в. и Седьмого вселенского собора.Среди современников Григория Паламы следует отметить Николая Кавасилу Он симпатизировал исихастам, хотя и не был непосредственным участником спора. Кавасила является автором «Комментария на Божественную литургию», ставшего в православии классическим трудом по данной теме, а также трактата о таинствах «Жизнь во Христе». Сочинения Кавасилы отмечены двумя характерными чертами: живым чувством личности Христа (который, по словам Николая, «ближе нам, чем наша собственная душа» [36]) и неизменной сосредоточенностью на таинствах. Для Кавасилы мистическая жизнь есть, по существу, жизнь во Христе и в таинствах. Здесь может подстерегать та опасность, что мистицизм примет индивидуалистический и умозрительный характер, однако у Кавасилы он всегда остается христоцентричным, сакраментальным, церковным. Труды Кавасилы свидетельствуют о том, насколько тесно связаны между собою в византийском богословии мистицизм и сакраментальная жизнь. Палама и его окружение никогда не считали, будто мистическая молитва позволяет обходиться без нормальной институированной церковной жизни.Второй собор по вопросу унии состоялся во Флоренции в 1438–1439 гг. На нем лично присутствовал император Иоанн VIII (правил в 1425–1448) вместе с Константинопольским патриархом и большой делегацией Византийской церкви, а также представители других православных церквей. Дискуссии были долгими, и обе стороны приложили много усилий к тому, чтобы достигнуть истинного согласия по главным вопросам. В то же время грекам трудно было обсуждать богословские проблемы беспристрастно: они знали, что их политическое положение отчаянно и единственная надежда победить турок заключалась в помощи со стороны Запада. В конце концов была выработана формула унии, включавшая Filioque, тезисы о чистилище, «опресноках» и папских притязаниях. Ее подписали все присутствующие на соборе православные, за исключением одного — Эфесского архиепископа Марка, позднее канонизированного Православной церковью. Флорентийская уния базировалась на двойном принципе: согласие в доктринальных вопросах и уважение законных традиций и обрядов каждой церкви. Так, в вопросах вероучения православные признали папские притязания (хотя формула унии в своем словесном выражении была несколько расплывчатой и двусмысленной), признали положение о двойном исхождении Святого Духа (хотя от них не требовали ввести Filioque в текст символа Божественной литургии), признали римо–католическое учение о чистилище (один из пунктов расхождения между Востоком и Западом, вскрывшийся лишь в XIII в.). Но что касается «опресноков», здесь единодушия не требовалось: грекам было позволено употреблять кислое тесто, в то время как латиняне продолжали употреблять пресное.Но хотя Флорентийская уния праздновалась по всей Западной Европе — во всех приходских церквах Англии звонили колокола, — она оказалась не более жизнеспособной, чем предшествовавшая ей уния в Лионе. Иоанн VIII и его преемник Константин XI (последний византийский император и восемнадцатый по счету от Константина Великого) оставались верны унии; однако они были бессильны навязать ее своим подданным и даже не осмеливались публично объявить о ней в Константинополе вплоть до 1452 г. Многие из подписавших унию во Флоренции отозвали свои подписи по возвращении домой. Постановления собора признала лишь ничтожная часть византийского духовенства и народа. Как бы перекликаясь с тем, что сказала сестра императора после Лиона, великий князь Лука Нотарас заявил: «Я предпочитаю увидеть в центре города мусульманский тюрбан, чем латинскую митру».Иоанн и Константин надеялись, что Флорентийская уния обеспечит им военную поддержку Запада, однако реальная помощь оказалась ничтожной. Седьмого апреля 1453 г. турки начали штурм Константинополя с суши и с моря. Уступая врагам в численности более чем в 20 раз, византийцы героически держали оборону долгих семь недель. Но положение было безнадежным. Рано утром 29 мая состоялась последняя христианская служба в соборе св. Софии. То была совместная служба православных и римо–католиков: в этот решающий час сторонники и противники Флорентийской унии забыли о своих разногласиях. Император после причастия покинул собор и погиб, сражаясь на стенах города. В тот же день ближе к вечеру город был взят турками, и самый прославленный храм христианского мира стал мечетью.То был конец Византийской империи. Но не конец Константинопольского патриархата и еще менее конец православия.ОБРАЩЕНИЕ СЛАВЯН