Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский католический философ Jacques Maritain ("Humanisme integral" p.p. 113-118) остроумно различает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир. 1. "Сатанократическая," считающая, что мир весь зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображающему свету христианства." К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особенно бартианство, наше сектантство, некоторые течения старообрядчества, "нетовщина." 2. "Теократическая" ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пределах этой исторической эпохи. Это — соблазн Византии и в значительной мере это же соблазн и папства). 3. "Антропоцентрический гуманизм" типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо "лаизация" Царства Божия. Мир есть и должен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами, утопия чистого гуманизма.

В подтверждение сказанного выше и разном подходе к "миру" и об опасности легко осуждать "мир и то, что в нем," уместно привести тут выдержку из путевого дневника одного паломника св. Горы Афонской в середине прошлого века (Архим. Антонина Капустина). "Есть в привычной жалобе иноков на мир нечто логически не ясное. Для монастырей св. Горы, напр., мир начинается за перешейком; для келиотов — монастырь уже мир; для отшельника — келия есть мир; для затворники — мир все, что за стеной его пещеры. Что же потому мир? Мир — это человеческое общество. Но общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?"

Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (гр. Ефимовская), основательница и настоятельница Леснинского (в Холмщине) монастыря, ценившая и любившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: "Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир."

При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из поставленных вопросов. Священник-пастырь должен знать также, каким будет его отношение к человеку.

В этих апологетических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в первом вопросе, немало затруднений. Здесь гораздо опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее оптимистически и примитивно.

Антропология — это наука о человеке; она часть в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как наука подходит к человеку преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматривая его, как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. "Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных червей." Для философа и богослова поэтому уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке о человеке. Человек есть скорее всего таинственный иероглиф, требующий в каждом отдельном случае внимательной, вдумчивой и благожелательной разгадки. Дельфийское выражение "познай себя самого" имеет вечное значение и применение. Обосновать ее логически и рационально часто невозможно. Очень легко запутаться в антиномиях человеческого существа, и опасно, и наивно произносить поспешный суд над теми или иными поступками человека.

Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, которому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудительности его неумолимых законов. Ему душно в тесных рамках детерминизма, он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В сознании этого противоречия и лежит загадка о человеке. Цель, которую ставит себе всякий человек в жизни, не может быть осуществлена легко и оптимистически. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежностью признания невозможности эту цель достичь.

Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона человека. И с этой стороны и лежат все те трудноразрешимые узлы, которые составляют внутреннюю загадку человека. Попытаемся наметить хотя бы некоторые и самые важные.1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала, отличного от всякого другого человека. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского сознания эллинская мысль не нашла даже выражения для личности, что особенно остро сказалось в период тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божественное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для человеческого лица, осознав Лицо, Ипостась, в Божестве. Греческий язык в творениях своих высших философским умов — Платона и Плотина — удовлетворялся местоимением ekastos "каждый," характеризуя его членом о ekastos, т.е. таким образом придавая ему строгую индивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, чем-то, что "вместо имени." Только богословие понятие "Ипостаси," как самостоятельного "бытия в себе," было способно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре заменяется словом "личность." Это не только "индивид," как часть вида, как порождение биологического родового процесса, как что-то смертное, как какой-то номер натуралистического ряда, не цельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток Божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и принадлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в философии Бердяева, следует прибавить его же замечание о том, что "человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира" ("О назначении человека," стр. 50). Человеческая личность не есть произведение общества, или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное создание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или мира. Человеческий дух выше и шире, а главное, первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и потому этот дух и не есть часть этих рода, общества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состоят из человеческих индивидов, но дух человека, его личность не есть составная часть этих рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он есть ни в коем случае собственность этих общественных организмов и не раб их. Личность — выше общества, первичнее его, важнее его. Кроме того, ни одна личность неповторима и не может быть заменена другой "такой же" личностью. "Такой же" личности вообще не существует. Существуют "такие же" оттиски, отпечатки, серийные номера, как произведения какой-то машины, но всякая личность, какое бы множество миллиардов их не породил исторический процесс, есть единственная. Это всё пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.2. Свобода. И в этом своем свойстве человек отражает свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной свободы. Поскольку все другие существа, составляя часть видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хотят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природного бытия (напр.: монашество) или им подчиняться более или менее беспрекословно. Человеку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не принять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как это сделать не могут ни пчелы, ни муравьи, ни иные животные. Но, говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая живет в мечтах юного бунтаря в период его "бури и порывов." Человеческая свобода, которая только и может интересовать мыслящее существо, а особенно богослова, есть свобода духовная. Ее цель не в независимости социальной или политической, а в освобождении человеческого духа от всего того, что этот дух принижает и лишает его божественного обоснования. Эта свобода не есть произвол, который грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа из того, что может унизить его примат и подменить примат от иных, не духовных ценностей. Эта свобода есть неподчинение власти зла, греха, мирских или иных искушений, но это есть также и свобода от абсолютной власти рода и общества над религиозной независимостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в человеке чувство, но наиболее в то же время парадоксальное.A) Прежде всего, человек может совершенно не иметь понятия о свободе, ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все-таки не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.Б) Кроме того, как ни безусловен примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и пр.), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении не спрашивают, желает ли он родиться свободным духом, или же рабом, или же частью какого-то стада, табуна, улья и т.д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Это, может быть, и есть самый большой парадокс свободы.B) Свобода, как ни желают ее поскорее приобрести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда связана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Достоевский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через "диктатуру совести," которую можно легко назвать старчеством, хотя она с настоящим старчеством и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и понимать.