«Откровение» Иоанна, хотя и имеет сродство с ветхозаветными апокалипсисами (у Даниила и других пророков), а также и неканоническими апокрифами, оно отличается от них как откровение новозаветное, христианское, содержащее в себе учение о Христе и Его образ. В этом смысле, повторяем, оно есть в некотором роде пятое Евангелие. Есть синоптические евангелия, содержащие, хотя каждое со своими отличительными особенностями, единый синоптический образ Христа, есть и Иоанновский образ Христа, свойственный четвертому Евангелию. Но есть и свой особый образ Христа, хотя и Иоанновский, но имеющий свои собственные черты, отличающие его даже от Иоанновского же, но Евангельского. Такого особого образа Христа не имеют апостольские писания, хотя им и присущи отдельные черты догматического о Нем учения.

Этот особый образ Христа, присущий Откровению, соединяет в себе общеевангельское и апостольское учение со своими свойствами. В первом смысле можно сказать, что Откровению, соответственно его сравнительно позднему, в конце I века, происхождению, хотя и предшествующему по времени четвертому Евангелию, присуща догматическая полнота, свойственная всей новозаветной христологии. Здесь мы имеем учение о Нем прежде всего как об историческом лице, имеющем лично имя Иисус (I, 9; XII, 17; XIV, 12), оно сопровождается и именем Христос, в отдельности (XI, 15; XII, 10; XX, 4, 6) или в соединении обоих имен (I, 1, 2, 6; XXII, 21). Ему усвояется происхождение от Израиля, отпрыск от рода Давида, Льва от колена Иудина (X, 5). Он имеет 12 апостолов (XXI, 14). Говорится о Его распятии (XI, 8), воскресении (I, 5, 18) и вознесении (III, 21; XII, 5).

Вместе с тем Он есть Сын Божий, единственный, предсуществующий в Божестве Своем (I, 2; II, 18, 27; III, 5, 21; XIV, I). Он есть Слово Божие (XIX, 13), как Он именуется еще ранее четвертого Евангелия в единственном тексте помимо его. Он есть «Святый и Истинный» (XII, 7) и «Владыка святый и истинный» (VI, 10), «Первый и Последний» (I, 17; II, 8; XXII, 13). Он есть и начало создания Божия (III, 14). Он сидит на престоле с Богом (III, 21; VII, 17; XII, 5; XXI, 1, 3). Многие именования и выражения, которые даются Богу в Ветхом и Новом Завете, применяются и ко Христу. [5] Далее Христос изображается многими чертами во Славе Своей как «Первенец из мертвых и Владыка царей земных» (I, 5), «Имеющий ключи смерти и ада» (I, 18). «Он есть Господь Господствующих и Царь Царствующих (XVI, 14; XIX, 16). Он есть Верховный Первосвященник, Агнец Божий, «возлюбивший нас и омывший нас от грехов наших кровию Своею и соделавший нас царями и священниками Богу и Отцу» (I, 5-6). Пред Агнцем поется в новой песне: «Ты был заклан и кровию Своею искупил нас Богу от всякого колена и языка и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему» (V, 9). «Побеждающему дам сесть на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его» (III, 21). В Откровении имеется во всей полноте учение об Искупителе и искуплении, которое имеется в апостольских посланиях (а также и в ветхозаветных пророчествах, в частности у Исаии, гл. LIII). Это находится в обшей связи с учением о боговоплощении, в котором Сын человеческий является и Сыном Божиим.

Одним словом, Откровение содержит в себе полноту христологии  [6] также в связи с триадологией. [7] В этом отношении оно содержит в себе в общем, можно сказать, то, что проистекает из общего новозаветного учения. Но при этом оно имеет в себе и нечто свое, чего последнее и не содержит: свой особый, апокалиптический образ Христа, открывающийся в истории, в борьбе с князем мира сего, драконом, в мировой трагедии. Этот образ надлежит, конечно, соединить с евангельским и апостольским, и в этом состоит особая задача догматики Апокалипсиса. (С этим связано и учение о Церкви как Жене и Невесте Агнца, а также и конце мира — эсхатология. Наконец, сюда относится еще и та черта, которую можно определить как христианский, мистический социологизм в таком изображении истории, где действуют не столько лица в их индивидуальности, сколько образы духовных сил в их объединении.

Остается прибавить несколько слов о том соотношении, которое существует между Иоанном Евангелистом и составителем посланий и Тайнозрителем, написавшим Апокалипсис. По языку характер обоих различен, непосредственно это чувствуется при чтении. Настолько ли велико это различие, чтобы можно было отрицать принадлежность их одному и тому же перу, мнения ученых исследователей расходятся до полной противоположности. Для одних эти различия столь велики, что исключают такую принадлежность, для других же не существует таких препятствий, и филологическая экспертиза последнего слова здесь не говорит. Поэтому остается полная возможность в согласии с церковным преданием считать и евангелиста и пророка-тайнозрителя за одно и то же лицо. Однако этим отнюдь не отрицается и даже не умаляется различие в стиле и общем литературном характере Евангелия с посланиями и Апокалипсисом, настолько, что, во всяком случае, может возникнуть вопрос о причинах и источнике такого различия. Конечно, оно может быть связано и с возрастом, в котором, были написаны эти творения. Апокалипсис появился ранее Евангелия и посланий, однако эта разница не так значительна, она определяется (предположительно) всего в несколько лет (3-5), и священный писатель находился в старческом возрасте уже и в изгнании на о. Патмосе (около 96). Можно искать объяснения для различий в стиле, исходя из предположения, что Евангелие вместе с посланиями имели для себя своего редактора, что и отразилось на характере его стиля. Такого рода предположения в их разных комбинациях, конечно возможны, но они представляют собой произвольные догадки, которые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты за отсутствием данных. Однако остается несомненным то впечатление, что, переходя от Апокалипсиса к Евангелию, мы как бы вступаем в иной мир, погружаемся в другую атмосферу.

«Духовное» (пневматическое) Евангелие от Иоанна все светится, проникнутое миром, благостью, любовью; напротив, Апокалипсис весь горит, исполнен бурь и откровений, волнует, потрясает. Это как будто два образа одного и того же апостола: первый — «возлюбленный ученик», возлежащий на персях Учителя на Тайной Вечери, стоящий у креста и усыновляемый с него Матери Божией, весь тишина, и любовь, и нежная ласка, как в юности, так и в старости, как будто и не подвластный человеческому возрасту, владеющий голосом вечности «старец». Второй же, Тайнозритель, с огненно расправленной душой, его книга откровения принадлежит не сверхвременной старости, но надвременной юности, это — молодая книга, хотя и также принадлежит старому возрасту, она заставляет вспоминать иные черты, хотя и того же образа. Это — Воанаргес, сын Громов, это один из сынов Заведеевых, который хочет огонь низвести на землю на Самарян непокорных и о котором мать его просила посадить его по правую или левую сторону в Царствии Божием. В нем кипит еще неумиренная человеческая сила, которая, однако, умиряется в близости Господа. Но эта сила нужна Тайнозрителю, чтобы вынести всю силу и трудность откровения. Однако и эти человеческие черты недостаточны, чтобы объяснить все то огромное различие, которое остается в общем духе Четвертого Евангелия и Апокалипсиса, так что сохраняется во всей силе трудность и парадоксальность церковного предания, которое соединяет их в принадлежности одному и тому же священному писателю, апостолу Иоанну. Здесь может быть два исхода: один — в непокорности церковному преданию, которое требует того, что кажется человечески невозможным, именно соединить Евангелие и Откровение как изваяния одного и того же резца, или же его принять верой и в нем самом искать ответа на недоумения. И именно этот последний исход остается единственно убедительным и вразумительным. Да, стиль и общий характер обоих, Евангелия и Откровения, различны, кажется, до несовместимости. Однако относится ли она к литературному стилю или тому особенному, единственному в своем роде содержанию, которое обоим присуще? Конечно, последнее. Во всей священной письменности, в Библии, да, думается нам, и во всей вообще мировой литературе, не найдется другого случая такого совмещения не двух стилей, но двух разных содержаний, относящихся к двум разным предметам религиозного опыта, из которых каждый является в единственности и силе своей столь потрясающим. Спрашиваем себя: если подлинно одному и тому же избраннику Божию дано встретить на жизненном пути и пережить в религиозном опыте всю безмерность Четвертого Евангелия и все потрясение Откровения, то каким же должен чувствовать себя пред лицом обоих переживаний этот, хотя и единый, священный писатель? Как он будет повествовать о нем в том и другом случае?

Таким образом, разница в характере напряженности, которая свойственна Евангелию и Апокалипсису, должна быть всецело отнесена к тону особому в своей единственности характеру их содержания, и это составляет лишнее свидетельство о духовной их подлинности. Это не литература, но повествование о невыразимом, хотя и ищущем для себя выражения на человеческом языке. И для каждого из этих повествований находится своя небесная музыка, которая соответствует им по возвышенности и вдохновенности. При этом различие это не только не устраняет сродства предметов, но его предполагает, хотя в отдельных случаях они и излагаются по-разному (как мы будем это отмечать ниже).

Αποκαλυψις 'Ιωάννου — OТКРОВЕНИЕ ИОАННАВступление — I, 1-8Так называет себя эта книга, самым наименованием свидетельствуя об особой своей задаче и характере. Так не называется никакая другая книга Ветхого или Нового Завета. [8] Как заглавие оно появляется лишь во втором столетии (I, 27), но сама книга так определяется уже во введении, как первое слово ее пролога: Откровение Иисуса Христа. Второе же ее определение есть пророчество (τους λογους της προφητείας) (I, 3). Тем самым свидетельствуется исключительный характер ее как пророческой книги. Через это она включается в разряд пророческих книг Ветхого Завета с особым их свойством нарочитой вдохновенности от Духа Святого. Ветхозаветное пророчествование при всей своей ветхозаветной ограниченности, естественной и неизбежной, имеет обширное и неопределенное содержание. Оно включает в себя как прозрения, относящиеся к будущему, к отдельным событиям и даже лицам, так и моральное обличение и проповедь. Подобный же нарочито духоносный характер пророческого вдохновения присущ и нашей книге, о которой наперед говорится: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем» (I, 3). Однако к этому общему определению присоединяется еще и частное или конкретное — именно Апокалипсис. Последнее относится уже к особому его литературному типу, включает его в общую апокалиптическую письменность, как она определилась в эпоху около нашей эры, двух веков до и после нее. Но при этом дается еще и частное, особое определение его характера во всей его исключительной духовной значительности. Если в пророческих книгах мы постоянно встречаем общее самосвидетельство пророка: «и было ко мне слово Господне», «так сказал мне Господь» и подобное, то в Откровении Иоанна мы имеем еще и большее того. Именно здесь дается особое конкретное свидетельство о божественном источнике этого пророчества. Именно оно есть не только слово Божие или откровение Божие вообще, в ряду многих других подобных, но с особой торжественностью свидетельствуемое: «Откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог» (ο Θεος) (I, 1). Бог, т. е. Бог Отец, подает это откровение Сына, Иисуса Христа, 'Ιησου Χριστου. Это определение может быть понято двояко: здесь говорится об откровении Христа, получаемом Им от Отца, или же об откровении об Иисусе Христе, подаваемом от Отца. Оба смысла могут быть соединены, причем, конечно, источник этого откровения должен быть понят и тринитарно, т. е. сюда должно быть включено и действие Духа Святого, хотя оно прямо и не названо. Оно символизируется далее в образе семи духов (I, 4), находящихся пред престолом Божиим. Такое троичное самосвидетельство пророчества не венчается в Ветхом Завете уже в силу его ветхозаветной ограниченности, вследствие не наступившего еще боговоплощения Иисуса Христа. Христос сам есть пророчествующий и пророчествуемый, Им, о Нем и чрез Него дается пророчество. Однако оно подается не Иоанну непосредственно, как Господь свидетельствовал о Себе в явлении Своем ап. Павлу, первомученику Стефану, но оно подается чрез Ангела, нарочито к тому «посылаемого к рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа, и что он видел» (2). Такое посланничество Ангела для возвещения пророчества говорит не только об особой его важности, но и об обширности и сложности его содержания, как это ясно будет из его раскрытия. Общее же содержание свидетельствуемого чрез Ангела есть «слово Божие и свидетельство Иисуса Христа». Здесь мы имеем синонимическое выражение: и как означает как, равносильство. Отец во святой Троице открывается Словом в Сыне Своем, Иисусе Христе, причем откровение это есть не только словесное, но и созерцаемое, видимое: «что он видел — οσα ειδεν (2), силою Духа Святого являемое. Этим установляется диадический характер этого самооткровения «Бога» (Отца), след. троичная сила и источник откровения. К сему присоединяется уже первый из семи макаризмов в Откровении: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего, соблюдающие написанное в нем» (3). [9]Это ублажение связано с обетованием: «ибо время близко» (ο γαρ καιρòς εγγύς). B прологе Откровения мы имеем два различных, но и как будто однозначных утверждения, относящихся к времени исполнения пророчества: первое есть самое общее его определение, в котором говорится, что оно дается, чтобы показать, «чему надлежит быть вскоре (α δει γενέσθαι εν τάχει) (I, 1). Каково здесь значение этого εν τάχει, есть ли оно хронологическое, как «обстоятельство времени», или же онтологическое, которому в этом именно смысле усвояется «долженствование», внутренняя значимость и сила свершения, хотя бы оно имело далее выразиться во времени и временах, а также и за временем и даже над временем, сверхвременно? (Это общее определение буквально повторено и в заключительных словах Откровения: XXII, 6). Такой онтологический характер времени выражен в книге прор. Даниила так: «есть на небесах тайны, и Бог открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни». (Дан. II, 28-30). Это εν τάχει, таким образом, должно быть понято не в смысле краткого срока, но скорее надвременности, которая имеет силу над временем как его внутренняя норма. Этот нормативный характер онтологического долженствования проявляется и во временном бытии в качестве руководящего начала, исторической закономерности.Второе же значение, более хронологическое, чем онтологическое, принадлежит второму пророчеству: «ибо время близко» (ср. 3). В этих словах выражено особое ударение, усиливающее конкретное значение пророчества как относящееся к историческому времени. Однако и они должны быть поняты не в смысле непосредственной близости исторического момента, но лишь общей эсхатологической перспективы. От первого буквального их понимания предостерегает нас ап. Павел на примере фессалоникийцев, их суеверного и суетливого отношения к эсхатологическим пророчествам: «молим вас, братие, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто, никак»... (2 Феc. II, 1-3). [10] Поэтому же нельзя понимать близость эсхатологического конца буквально и в таких выражениях, как Лук. XVIII, 8: «сказываю вам, что подаст им защиту вскоре»; подобное же значение имеет и Рим. XVI, 20: «Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими «вскоре»; также и в Откр. II, 5 к Ефесской церкви: «если не так, скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься». Во всем этом ряде выражений скоро имеет различное значение.После этой первой части пролога, содержащей как бы заглавие всей книги, следует его вторая часть, содержащая торжественное самосвидетельство составителя Откровения, Иоанна, в благословении, которое он посылает семи церквам, находящимся в Асии: «благодать и мир от Бога». Это есть общее апостольское благословение, со всей силой его и властию преподаваемое. Такое благословение мы встречаем в большинстве апостольских посланий, обычно также в начале, и это есть самосвидетельство власти апостольской. Итак, по форме Откровение есть апостольское послание, обращенное непосредственно к семи асийским церквам. Это, разумеется, не придает им лишь местного ограниченного характера, что умаляло бы их значение для всей церкви. Поэтому послание семи асийским церквам является и «соборным» экуменическим посланием ко всей церкви Христовой. От кого же посылается это «благословение»? Ему присущ торжественный, повелительный, вселенский характер, оно исходит от самого во св. Троице сущего Бога, и прежде всего, от вечного Бога Отца, который именуется Тот. [11] Кто «есть и был и грядет (есмь грядый ο ερχόμενος)» (4). Вечность Божия здесь выражается как всевременность или сверхвременность грамматическим соединением всех трех времен: настоящего, прошедшего и будущего. [12] Благословение продолжается так: «и от семи духов, находящихся пред престолом Его» (4), а далее следует за этим: «и от Иисуса Христа» (5). Естественно, возникает вопрос, как следует понимать эти «семь духов»: видеть ли здесь ипостась Св. Духа, именно третью ипостась, которой, однако, усвояется здесь необычное, именно второе, место во Св. Троице, или же только дары, благодать, действие Св. Духа? Сам по себе порядок ипостасей не имеет здесь решающего значения для того или другого уразумения текста. Седмеричное число здесь может означать действие ипостаси в ее дарах применительно к церкви соответственно седмеричному числу частных церквей. Видеть же здесь ангелов в сопоставлении с Первой, Отчей, ипостасию и Иисусом Христом, притом названных прежде Христа, является догматически несообразным. Экзегетически же вопрос этот не может разрешиться бесспорно, да, впрочем, то или иное его решение в данном случае даже не представляет особого значения. (Семь духов, или семь светильников в явлении Христовом повторяются в Откр. III, 1; IV, 5; V, 6. О семи духах Божиих ср. у Ис. II, 2).