Благодать и Истина.

Первое общее указание ст. 14 на явлении благодати и истины (χάρις και αλήθεια) возвращается в этом же парном соединении, но уже с членами, в ст. 17. При этом надо отметить, что слово χάρις, выражающее одно из основных понятий Павлова богословия, повторяется в нашем отрывке еще два раза (ст. 16) с тем, однако, чтобы больше никогда не возвращаться на страницах Иоанновских писаний[15]. Как его понимать? Отрицательный ответ подсказывается противоположением благодати и истины, происшедших чрез Иисуса Христа, закону, который был дан чрез Моисея (ср. ст. 17). Это то же противоположение благодати и закона, которое получило свое выражение в посланиях апостола Павла. В контексте Иоанновского Пролога оно возвращает нас к дару усыновления, противополагаемому, во втором концентре, естественному, плотскому рождению. Речь идет о Божием даре, не зависящем от человеческой заслуги или человеческого усилия. Напрашивается на сопоставление Павлово δωρεάν, «даром», в учении о благодати Рим. III. 24. И благодать, раз данная, становится условием получения изобильнейшего дара: χάριν άντΊ χάριτος, славянское «благодать возблагодать», ст. 16. Я назвал этот ответ отрицательным потому, что, кроме предложенного в контексте Пролога сближения благодати с даром усыновления, понятие благодати никаким положительным содержанием не заполняется. Первое, что мы можем сказать о явлении благодати и истины через воплощение Логоса, есть отрицание в этом явлении всякого человеческого усилия и заслуги. Дело, о котором идет речь, есть дело Божие.

И однако двукратное употребление понятия благодати в соединении с понятием истины ставит перед нами вопрос: не видит ли евангелист положительного содержания благодати в явлении истины? Не надо ли переводить «благодать и истина»: (ή) χάρις και (ή) αλήθεια «благодать, то есть истина», благодатный дар, сущность которого есть явление истины? Этот перевод представляется тем более вероятным, что, как уже было отмечено, понятие истины принадлежит к основным понятиям Иоанновского богословия и сближается с понятием Духа. Сближение это, как известно, доходит в I Послании до полного их отождествления (ср. V. 6). В Прологе его еще нет. Но Пролог, как мы видели, ставит тему, которая развивается в Евангелии. Если положительная сущность благодатного дара Божия есть явление истины, нет ли здесь первого, пока еще прикровенного, указания на домостроительство Духа, к которому приводит воплощение Логоса?

Теоцентризм Ин.

Но последнее слово Иоанновского Пролога о следствиях Воплощения есть свидетельство об откровении Единородного Бога (ст. 18). Сокрытый от нашего зрения - Бога никто никогда не видел! - стал доступным человеческому восприятию чрез воплощение Единородного. Последняя цель Воплощения есть откровение Бога. Ею определяется существенное содержание всего Ин. Возможность откровения обусловлена Божественным достоинством Логоса и восприятием им человеческого естества. Если бы Логос не был Богом и если бы Бог не стал человеком, для откровения не было бы места. Но замечательно, что Иоанновский пролог кончается словом о Боге. Этим предопределяется существо теоцентризма Ин. Его часто не видят. Не видеть его значит не понимать Ин. Нигде в Новом Завете Божество Христово не подчеркнуто так, как оно подчеркнуто в Ин. Но Божественный Сын являет Отца, который есть начало и источник Божества.

6-8, 15. Иоанн Креститель.

На этом можно было бы закончить наш общий обзор Иоанновского Пролога. Но есть в нем еще одна мысль, о которой нельзя сказать, чтобы на ней лежало ударение, но возвращается она дважды и ставит тему, которая, более отрицательно, чем положительно, занимает мысль евангелиста на протяжении первых десяти глав. Я разумею повторное упоминание Иоанна Крестителя (ср. ст. 6-8 и 15). Первое составляет часть второго концентра, который, как мы отметили, относится к истории. Второе имеет ближайшее отношение к Воплощению и принадлежит к третьему концентру[16]. И в том и другом слышится полемика, направленная против преувеличенного почитания Предтечи в ущерб Христу. Она получает свое выражение, во-первых, в глаголах. В русском синодальном переводе это различие, к сожалению, стерто. Но Иоанн έγένετο (ст. 6), явился (так в новом переводе), возник на исторической сцене; Логос, как Свет, ην, был (ст. 9) - возникновение и бытие! Во-вторых, о Иоанне тотчас же говорится, что его явление было явлением человека (άνθρωπος, без члена, ст. 6), посланного Богом, и, как таковому, ему противополагается, в лице Логоса то φως τό άληθινόν (ст. 9) - свет истинный, с двукратным повторением члена. В-третьих, с большею силою подчеркивается, что Предтеча был не светом, но свидетелем о свете (ст. 6-8). Как будто можно было бы ограничиться толкованием его служения как свидетельства. Свидетель в отношении к тому, о ком он свидетельствует, занимает, вообще говоря, положение служебное. Но в Ин., как мы видели, это не так. И во избежание недоразумения вводится отрицательная характеристика ст. 8: «...он не был свет». И, наконец, последнее - его положительное свидетельство (ст. ] 5) есть свидетельство меньшего о большем[17]. Свидетельство это, как мы видели, представляет собою прямое предвосхищение его свидетельства, приводимого в I. 27 и возвращающегося в ст. 30. Но за полемическим острием, которое ему придает евангелист, слышится и положительное учение. Воплощенный Логос, вошедший в историю после Иоанна, стал впереди его, потому что был прежде его. Снова мысль о предсуществовании Логоса в Его божественном бытии. Здесь уместно возвратиться и к тому, что было сказано выше о плане Ин. Принимая, как одну из возможностей, его деление на три части, стоящие - первая под заглавием «Водою», вторая под заглавием «Кровью» и третья под заглавием «Духом», мы видим в двукратной ссылке на Предтечу в Иоанновском прологе как бы программу первой части Евангелия. Эта же полемика, а за нею и положительное учение большей глубины будут снова и снова возвращаться на протяжении его первых десяти глав.

Вышеизложенное оправдывает наше понимание Пролога как введения в Ин., предрешающего в целом и в частностях существенное содержание книги. И тем не менее многое в этом содержании остается не затронутым в Прологе. Но дело в том, что, по мысли евангелиста, введение в Евангелие не ограничивается Прологом как первой частью Введения, <за ним> следует вторая часть, составляющая отрывок I. 19-П. 22. Здесь, как мы видели, перекрещиваются две возможности деления Евангелия, которые обе имеют право на существование и друг друга не исключают.19-II. 22 как вторая часть Введения.По своему содержанию отрывок, о котором теперь идет речь, начинается со свидетельства Иоанна Крестителя (I. 19-34), за которым следует связанное с ним призвание первых учеников (I. 35-51), брак в Кане Галилейской (II. 1-11), краткое и в евангельском повествовании едва помеченное пребывание Господа в Капернауме (II. 12) и, наконец, очищение Храма (II. 13-22). Следующие наблюдения позволяют - я сказал бы больше: заставляют - понимать этот отрывок, по содержанию исторический, как часть Введения. При первой же попытке привести его в согласие с синоптической хронологией толкователь наталкивается на трудности, которые кажутся ему непреодолимыми. В синоптической концепции евангельской истории мессианское исповедание учеников (Мк. VIII. 27-30 и парал.) представляет собою ее переломную точку и достигается длительным воспитанием, которому подвергает их Иисус. В Ин. I ученики исповедуют свою веру в мессианское достоинство Иисуса с самого момента их призвания (ср. ст. 41, 45,49). Второе недоумение: как понимать недолгое пребывание Господа с Матерью, братьями и учениками в Капернауме, о котором идет речь в II. 12? К какой точке синоптической истории оно относится? И наконец, очищение Храма. Синоптики связывали его с последним пребыванием Иисуса в Иерусалиме (ср. Мк. XI. 15-17) и, совершенно несомненно, понимали его как одно из звеньев в той цепи событий, которая привела к Страстям. Это был, в их глазах, революционный акт, который не мог не иметь своих последствий. Поэтому перемещение его, вместе с Иоанном, из конца евангельской истории в ее начало или его удвоение для фактического согласования синоптиков и Ин. не достигает цели. Очищение Храма, как оно стоит в Четвертом Евангелии, не только противоречит согласному свидетельству синоптиков, оно непонятно и по существу. Правда, не исключена возможность, что евангелист его переставил так же, как Лука (ср. IV. 16 сл.) вырвал проповедь Христову в Назаретской синагоге из ее исторического контекста (Мк. VI. 1-6; Мф. XIII. 54-58) и связал с Введением. Но в отрывке Ин. I. 19-II. 22 это был бы не единственный случай нарушения синоптической хронологии. Мы только что видели, что то же касается и призвания первых учеников. Можно сказать, что весь наш отрывок стоит под знаком отрицания синоптической хронологии и как таковой не допускает согласования с синоптиками.Трудность устраняется, если мы толкуем наш отрывок как законченное целое, представляющее в кратком обозрении всю евангельскую историю. В самом деле, отрывок начинается со свидетельства Иоанна Крестителя на заре земного служения Христова и кончается очищением Храма, которое произошло накануне Страстей и для которого в историческом контексте другого места нет. Эти две вехи, и то, что между ними заключено, покрывают все земное дело Христово в его существенных чертах: Его Мессианское служение, Его знамения и Его Галилейскую проповедь, связанную с пребыванием Его в Капернауме. При этом понимании исчезает хронологическое противоречие между синоптиками и Иоанном и в вопросе о дате мессианского исповедания учеников.Иоанновское повествование отнюдь не обязательно понимать как попытку евангелиста исправить хронологию синоптиков и поставить исповедание учеников не на перелом, а в начале евангельской истории. При предлагаемом толковании оно значило бы только то, что ученики последовали за Иисусом как за Мессией совершенно независимо от того, осознавали они или не осознавали глубочайший смысл их устремления к Иисусу и той связи, которая между ними завязывалась с самого момента их призвания. То, что дает Иоанн, есть не столько история фактическая, сколько философия истории, выявление ее сокровенного значения. Но в философии истории находят принадлежащее им место и факты истории. Они действительно обязывают понимать последование учеников за Иисусом как последование за Мессией.Если таким образом снимается вскрытая нами хронологическая трудность, мы должны спросить себя: для чего было нужно евангелисту предпосылать предпринятому им историческому изложению это краткое обозрение земного дела Христова в его существенных сторонах. По своему месту в контексте Евангелия это обозрение могло бы иметь только вводное значение. Но в таком случае неизбежно возникает вопрос об отношении нашего отрывка, в его вводном значении, к Прологу (Ин. I. 1-18), который, как мы видим, тоже, и в первую очередь, является введением в Евангелие. Ответ на этот вопрос не представляет трудности. Выше было показано, что мысль Пролога развивается концентрически. Но учение о Логосе останавливается в третьем концентре на Его воплощении. Евангелист ничего не говорит о Мессианском служении Воплощенного Слова, о Его Страстях и Славе. На этих темах сосредоточено ударение Евангелия, но в Прологе они не затронуты. Если Пролог предвосхищает учение Евангелия и тем самым приготовляет читателя к его уразумению, умолчание Пролога о Мессианстве Иисуса, о его Страстях и Славе оставляло бы читателя неподготовленным к этим существенным чертам евангельской истории и евангельского учения. Но именно этим темам и посвящен отрывок I. 19-II. 22. Представляя собою как бы четвертый концентр Пролога, он досказывает недосказанное в Прологе и тем самым, как вторая историческая часть Введения, является переходом от Пролога к повествованию о событиях евангельской истории и к изложению в рамках истории евангельского учения.19-34. Свидетельство Иоанна Крестителя.