Для современной практики православия объяснение болезни и беды как наказания тоже не так уж необычно — недаром в народе говорят: «Бог наказал». И люди, когда с ними что-то случается, часто ищут этому объяснение, спрашивая себя: за что мне послана болезнь или беда, почему болеет мой ребенок? Вместо того чтобы прорываться сквозь беду или болезнь, человек погружается в свое прошлое и действительно находит какие-то причины, поскольку, как все мы, делал что-то дурное. Однако ситуация от этого не меняется. Вот почему поиски ответа на вопрос «за что?» — один из самых страшных тормозов, не только мешающих нам разумно относиться к жизни, но и не позволяющих Богу беспрепятственно действовать в нашей жизни.

Можно утверждать, что наше представление о том, что та или иная болезнь есть наказание Божие, — одна из ярчайших форм прямого непонимания того, чему учит нас Иисус. Мы должны отказаться от такого способа видения болезни и беды. Если же мы пойдем этим путем, то никогда не справимся с тоской и унынием, которые, как правило, сопутствуют болезни и беде; этот фатализм станет нас душить и в конце концов разрушит.

Помню, когда я еще был ребенком, соседка по квартире с упоением рассказывала историю об одной комсомолке, которая на Немецком кладбище, глядя на надгробие в виде молящегося ангела, сказала: «А вот я плюну ему в лицо, и мне ничего не будет». «Плюнула, — говорила с пафосом эта добрая женщина, — выбежала с кладбища и попала под трамвай». Ничего не скажешь, хорош Бог, который убивает несчастную и распропагандированную девушку за глупый поступок! Разумеется, такие совпадения случаются, но речь здесь следует вести не о действии Божием, а о человеческой глупости и злобе. Злобный человек, если не может наказать кого-то сам, надеется, что это сделает Бог.

Но из Евангелия ясно, что Бог не наказывает, а милует, не карает, а спасает. Образ карающего, убивающего Бога пришел из языческих религий. Это Аполлон, который убивает людей солнечными лучами — палящими и острыми, как стрелы. Это и другие боги греческой и восточных религий, которые требуют все новых и новых кровавых жертв. Значит, о подобных проявлениях язычества как в недрах ветхозаветного иудаизма, так и в христианстве нужно и задумываться и говорить, чтобы преодолевать их в себе. И вероятно, не случайно так ярко говорится об этом в самом начале рассказа о слепорожденном.

Итак, Иисус отвечает Своим ученикам: «Не согрешил ни он, ни родители его», — а затем продолжает: «Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать». Так выглядит это место в Синодальном переводе Нового Завета, авторы которого ориентировались на тексты средневековых рукописей Писания и сделанное на их основании издание греческого оригинала — так называемый textus receptus. Если же мы обратимся к древнейшим рукописям IV и V веков (на их основании издается на языке оригинала Новый Завет в Штуттгарте под редакцией Курта Аланда, Карло Мартини, Яниса Каравидопулоса и других), то увидим, что Иисус говорит: «Нам должно делать…» Следовательно, речь идет о том, что Он и Его ученики должны, «доколе день», действовать, делать все, что в Его и их силах, чтобы помочь тем, кому плохо. В словах «нам должно делать» Иисус призывает нас (каждого из нас!) быть активными участниками того доброделания, на котором основываются наши личные отношения с Богом.

«Приходит ночь, когда никто не может делать», — говорит Он далее. Образ ночи, которая связывает человека по рукам и ногам, ночи-смерти, которая противопоставляется дню-жизни, достаточно типичен для рубежа нашей эры, для эпохи Евангелия. Его можно встретить и у греческих, и у восточных писателей, включая авторов поздних книг Ветхого Завета, и у римских писателей. У Катулла, например, в одном из его поэтических текстов есть такое выражение: «Nox est perpetua una dormienda», то есть «Ночью вечной нам всем придется только спать». Вечный сон, который наступает после жизни, — это смерть. Слова Иисуса о том, что нужно действовать, перекликаются с образом, известным нам по античной литературе.

Эти строки Евангелия вызывают в памяти стих из Второго послания апостола Павла к Фессалоникийцам: «Вы же, братия, не унывайте, делая добро» (2 Фес, 3:13; доктор Федор Петрович Гааз перевел это как «Спешите делать добро»). Вспоминается и шестая глава Послания к Галатам, где говорится о том же: «Делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем. Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (ст. 9—10).

Итак, Иисус призывает «делать дела… доколе есть день». «Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому, и сказал ему: пойди умойся в купальне Силоам… Он пошел и умылся, и пришел зрячим» (ст. 6—7). Что касается вещества, состоящего из земли и слюны, то в медицинском трактате времен поздней античности много говорится как о целительном действии слюны, так и о целительных свойствах земли. Поэтому человека того времени действия Иисуса шокировать не могли, они, скорее, воспринимались как обычное врачевание.Но есть в этой сцене и другой смысл. Как говорит нам Книга Бытия, некогда Бог, взяв прах земной, сотворил человека и вдохнул в него жизнь. Иисус делает нечто подобное: берет землю и, увлажняя слюной, дышит на нее. Значит, здесь на наших глазах совершается нечто подобное творческому акту Бога. В результате слепой обретает зрение: войдя в купальню Силоам, он выходит из нее зрячим. Толкователями Евангелия давно было замечено, что этот текст связан с таинством крещения. Подобно тому как в купели человек рождается заново, слепой, омывшись в водах купальни, обретает зрение. Обретение веры, обретение той благодати, которая дается в таинстве крещения, делает духовно слепого человека зрячим, дает ему то зрение, которым он раньше не обладал. Поэтому рассказ о слепорожденном можно понимать как одну из бесед с теми, кто готовится принять крещение. Точно так же рассказ об исцелении расслабленного в пятой главе Евангелия от Иоанна можно понять как беседу о покаянии, толкование к таинству покаяния. Значит, идя от главы к главе, мы вправе сделать вывод, что в Евангелии от Иоанна отражены практиковавшиеся в первохристианской общине беседы о таинствах — о сути и природе таинств, которыми жила Церковь.«Доколе Я в мире, Я — свет миру», — восклицает Иисус в 9-й главе Евангелия от Иоанна. И не случайно Данте в «Пире» (II, 8), цитируя по памяти слова Иисуса о том, что Он «путь, и истина, и жизнь», говорит, что la dottrina veracissima di Cristo, то есть «непреложнейшее учение Христа», это via, verita e luce (путь, истина и свет!); не «жизнь», но именно «свет», luce, perche allumina noi ne la tenebra de la ignoranza mondana — «свет, ибо освещает нас во тьме мирского невежества». Поэт, удивительно глубоко чувствующий, насколько христианская вера освещает жизнь человека, в сущности, не искажает евангельское изречение, ибо говорит не о самом Иисусе, но о Его учении или, вернее, о том, что провозглашает и что предлагает человеку Иисус. А это, прежде всего, новый маршрут по дорогам жизни (via), затем — истина (verita), которая дает нам верный способ не запутаться на этих дорогах, и, наконец, свет, что освещает во мраке и эти дороги, и нас самих.Жизнь христианина отличается, главным образом, именно тем, что он видит то, что другой человек разглядеть не сумеет. «Lo qual fu luce, che allumina noi ne le tenebre» («Он был свет, который освещает нас во тьме»), — говорит Данте в другом месте «Пира» (II, 5), ссылаясь (опять-таки по памяти) на Евангелие от Иоанна и в действительности соединяя вместе два стиха «и свет во тьме светит» (1:4) и «был свет истинный, который просвещает всякого человека» (1:9). И в том, и в другом месте Данте говорит о свете, который allumina noi, то есть «просвещает нас», и делает при этом ударение на слове noi («нас»), в данном контексте в Евангелии не присутствующем. Однако поэт, о котором один из первых его биографов писал, что он, «еще будучи отроком, уже влюбился в Священное Писание», действительно удивительно тонко чувствовал смысл Слова Божия и поэтому знал, что свет Христов просвещает не какого-то абстрактного читателя Евангелия, но именно нас. Каждого из нас, если только мы понимаем, что Иисус пришел в мир дать зрение не одному только слепорожденному, но всем нам без какого бы то ни было исключения.Но вот слепорожденный исцелен. Он видит — и это людей смущает. «Тут соседи и видевшие прежде, что он был слеп, говорили: не тот ли это, который сидел и просил милостыни? Иные говорили: это он, а иные: похож на него. Он же говорил: это я. Тогда спрашивали у него: как открылись у тебя глаза?» (ст. 8—10). И прозревший рассказывает, как это было. Сначала о том, как это произошло, нам рассказал в начале девятой главы евангелист, а теперь о том же слышим из уст слепорожденного.Обретшего зрение человека, которого Евангелие называет «бывшим слепцом», ведут к фарисеям. Но их волнует не факт исцеления, не то обстоятельство, что произошло что-то необычное, что оно о чем-то свидетельствует. Их волнует совсем другое. «Тогда некоторые из фарисеев говорили: не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы» (ст. 16). Вот единственное обстоятельство, которое их трогает. Он не хранит субботы, значит, Он не от Бога — такова логика фарисеев.Продолжив чтение текста, мы увидим, что он построен на противопоставлении знания незнанию. Такова доминанта остальной части рассказа о слепорожденном. Фарисеи говорят: «Мы знаем, что Человек Тот грешник». А бывший слепец отвечает: «Грешник ли Он, не знаю; одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу». Фарисеи восклицают: «Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог; Сего же не знаем, откуда Он». «Это и удивительно, — отвечает прозревший, что вы не знаете, откуда Он, а Он отверз мне очи. Но мы знаем, что грешников Бог не слушает» (ст. 24—31). Знание, которым обладают фарисеи, — это знание того, как было прежде и должно быть всегда: «Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог», мы знаем, что нужно хранить субботу. И одновременно: «Сего же (т. е. Иисуса. — Г.Ч.) не знаем» — и вообще о том, что произошло в субботу, не знаем и знать не хотим. А бывший слепец, наоборот, идет по другому пути. Он говорит: я не знаю, грешник ли Он, но я знаю, что был слеп, а теперь вижу.