Это для ученых даже наивно. Мало того, защитники этой гипотезы не приводят никаких оснований [61], по которым они перетолковывают историю в аллегорию, и никаких мотивов, по которым Христос мог бы облечь свой рассказ в символическую форму. А между тем весьма трудно и даже невозможно указать цель, для которой Христос мог бы прибегнуть к такой аллегорической форме рассказа, которая одинаково принесла бы более вреда, чем пользы, как в том случае, если бы ученики поняли ее, так и в том, если бы они её не поняли, потому что в первом случае они увидали бы, что их Учитель имеет нечистые мысли, которые приписывает сатане, и конечно заподозрили бы Его святость и искренность, а во втором уверились бы, — ложно, по гипотезе, — что есть диавол [62]. Впрочем, и защитники рассматриваемой гипотезы, — в лучших ли её изложениях, как у Неандера, или по необходимости, как Ульман, — сами признают или почти признают участие диавола в искушениях Христа. Но признать участие диавола в искушениях и вместе отрицать внешнюю обстановку их — это есть внутреннее противоречие или, по крайней мере, непоследовательность. Местная обстановка искушений в пустыне не признается действительною, обычно, не потому, чтобы пустыня, крыло, храма, гора представляли собою что–то недостоверное, но потому, что местная перемена искушений тесно связана с участием диавола: берет Его диавол в святый город, поставляете Его на крыле храма, — берет Его диавол на весьма высокую гору. По этому должно быть и обратное: с признанием участия диавола необходимо признать и внешнюю обстановку искушений.

Против гипотезы психологической борьбы следует, наконец, заметить, что она не может выяснить индивидуального характера искушения собственно в пустыне, потому что размышление Христа по поводу ложных представлений народа о Мессии и даже искушение с этой стороны и тем более всякая иначе понимаемая психологическая борьба могли иметь место во всякое время Его общественного служения, не приурочиваясь исключительно к какому–нибудь одному моменту.

Гипотеза обобщения в истории искушения различных событий из жизни Христа.

14. Это гипотеза Хюнефельда. Об истории искушения в пустыне он выражается, что она представляет собою в миниатюре всю историю нравственной жизни Христа, — представляет собою сконцентрированное изображение всего того, что составляло Его нравственное дело. Затем, с ссылкою на Nitzsch’a, он определяет содержание искушений Христа, как свободный выбор между внешне–славною жизнью и жизнью уничиженною, и видит в свободном уничижении Христа нравственный подвиг Его жизни.

XVI, 22, 28, и, наконец, третье, также отожествляемое с третьим искушением по евангелию Луки, предполагается в последние дни жизни Христа. — Вникая в евангельские повествования синоптиков об искушении Иисуса Христа в пустыне, Хюнефельд находит, что раннейшее из них повествование Марка сообщает действительный факт — удаление Христа после крещения в пустыню (и только), хотя уже в евангелии Марка этот факт смешан с вымыслами первохристиан, впрочем вполне правдоподобными. Этот факт и есть историческое зерно истории искушения. Он же, почти буквально с евангелием Марка, передается у евангелиста Луки, хотя в евангелии последнего этот факт значительно дополнен вымыслами христиан из иудеев. Впрочем, евангелист Лука соединил в истории искушения (отдельные) исторические факты из жизни Христа, с тем лишь отступлением от истории, что эти факты в действительности имели место в различные моменты жизни Христа, а в евангелии Луки не только соединены вместе, но и облечены в символическую форму. Но в то время, как евангелист Лука сознательно отступал от истории, в евангелии Матфея уже нельзя сделать такого разграничения между действительностью и вымыслом. — Где же причина, побудившая христиан отдельные исторические факты из жизни Христа соединить в одну историю, которая потом — даже не позднее, как в евангелии Матфея — принята за действительность? Эту причину нужно искать, по мнению Хюнефельда, в криптологических воззрениях первохристиан из иудеев. Первоначально, вслед за вознесением Христа, христиане (из иудеев) основывали свою веру во Христа исключительно на ниспослании Им Св. Духа и на Его воскресении, т. е. на том, что составляло торжество Его, — что так или иначе составляло Его славу. Сообразно с таким односторонним отношением ж земному подвигу Христа, христиане мало обращали внимания на все те факты из земной жизни Христа, которые говорили о Его человеческом уничижении. Вот почему и история искушения Христа в пустыне представляла мало интереса для христиан, о чем красноречиво свидетельствует сухая передача этой истории у евангелиста Марка (хотя и в его передаче нашли уже место вымыслы). При указании же на такого рода факты и особенно на смерть Христа, христиане (в противовес) ссылались на грядущее славное (второе) пришествие Христа, — и это ожидание второго пришествия Христа было среди них весьма сильно.

Это последнее заключение и выражено христианами в истории искушений Христа, в которой совмещены в одно три (по священному значению этого числа) факта из жизни Христа (действительно соответствовавшие этому заключению) и представлены в символической оболочке с раскрытием существенного смысла нравственного подвига Христа [63].

В произвольности своего объяснения сознается сам Хюнефельд (s. 76). Поэтому, не вдаваясь в подробности, укажем на важнейшие недостатки предложенного им объяснения. Выдающаяся его несообразность с историческою действительностью состоит в том, что оно приписывает выражение смысла подвига Христа не самому Христу, а христианам из иудеев. Но, не говоря уже о том, что оно тем самым слишком много отнимает от Христа и слишком много усвояет христианам из иудеев, невозможно и предположить, что христиане из иудеев сами выдумали этот смысл. Апокрифическая литература первохристианского времени свидетельствует, что её творцы, христиано–иудаисты, были вполне солидарны с своими предшественниками, современными Христу иудеями, требовавшими от Него чуда и вообще внешне–величественного явления: эти апокрифы наполняют историю жизни Христа чудесами часто смешными и прихотливыми. Согласно с направлением этих апокрифов, скорее ответ Христа на первое и второе искушение мог бы быть вложен в уста диавола, желавшего отклонить Христа от чуда, так ожидавшегося иудеями. Равным образом, и относительно третьего искушения Христа должно заметить, что по апокрифам [64] считалось благочестивым делом обмануть диавола и, как такой обман, рассматривалась самая смерть Христа. Кратко сказать, пишет Павлюс, основания, которыми руководился Христос в действиях и ответах во время трех искушений, так возвышенно–чисты, что едва ли какое другое повествование наших евангелий так противоположно воззрениям авторов апокрифической христианской литературы, христиан из иудеев [65].Гипотеза Хюнефельда покоится на многих предположениях, которых мнимые основания лежат вне области евангельской истории об искушении и которые в соприкосновении с этою областью оказываются крайне произвольными. Так он повествование Марка считает первоначальным, указывает на согласие Марка и Луки, называет рассказ Луки достоверным и отдает ему в этом отношении большое предпочтение пред Матфеем. Но все эти утверждения имеют за собою предвзятые воззрения на отношение вообще евангелий между собою. Применительно к евангельской истории искушения совершенно нет никаких оснований считать рассказ Марка первоначальным и более правдоподобным, чем сказания других евангелистов; а указание на близость рассказа Луки к рассказу Марка и предпочтение его пред евангелием Матфея оказываются прямо непонятными. Диавол, сорокадневный пост, служение ангелов у Марка упоминаются так же, как у других синоптиков; между Матфеем и Лукою разница, за исключением порядка следований последних искушений, смело может быть названа микроскопическою. Еще большею предвзятостью отзывается то, что автор не различает области апокрифической от канонической, выражаясь даже о канонических евангелиях, что в них находило место то, что имело интерес для христиан, более подробно или более сжато в зависимости от величины интереса и под.Гипотеза искушения от человека.15. Шустер, Меллер, Базедов, Розенмюллер, Вентурини, Гардт и др. под евангельским диаволом разумеют иудейского священника, или фарисея, или вообще посланного от синедриона, и под условием этой замены готовы буквально понимать всю евангельскую историю искушения в пустыне.Священник, или фарисей, или член синедриона, по своему ли то побуждению, или посланный от других, приходит к Христу, дабы удостовериться, Мессия ли Он и действительно ли владеет сверхъестественными силами и, если окажется, что Мессия, склонить Его на сторону священников и побудить к возможно скорому освобождению народа иудейского из под ига римского. Такова, будто историческая основа евангельского рассказа. — Автор Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nasareth прилагает много труда, чтобы как можно естественнее изобразить евангельскую историю искушения: он входит в исследование политического и бытового положения еврейского народа, входит в психологию партии священников и подробно изображает мысли фарисея искусителя Христа. Описание встреч Иисуса Христа с фарисеем сначала в пустыне, затем на крыле храма и, наконец, на горе изложено картинно.Но чем сильнее проявляется это стремление “как можно естественнее” понять евангельскую историю, тем очевиднее основная ложь разбираемого объяснения. При чтении его, как ни картинно изображали бы внутреннее состояние фарисея–искусителя, его мысли и намерения, невольно и неотразимо чувствуешь резкое несоответствие этих мыслей и намерений ответу Христа. В этом ответе изображены начала всей деятельности, весь смысл Его уничижения, а в вопросах фарисея — только хитрость, любопытство, желание выведать, да обмануть: не соответствует вопрос ответу, повод действию! — Вообще же по своей произвольности, это объяснение евангельской истории, как замечает один его критик, есть ни более, ни менее, как luftiger Roman, и может быть принято только теми, которые совершенно не хотят знать исторической критики и надеются построить историю при помощи одной своей фантазии [66]. — Когда могло быть это испытание Иисуса Христа фарисеем или священником? До начала и в начале общественного служения Христа оно не могло быть, так как в это время Христа еще не окружала такая известность, чтобы молва о Нем могла дойти до синедриона и возбудить внимание его членов. А если бы это испытание имело место уже после того, как Христос начал учить, то оно несомненно было бы известно ученикам Христа, которых Он уже в начале своего общественного служения собирает около Себя, и не могло бы быть переделано ими в такой исторический рассказ, какой мы теперь имеем в евангелии и который так не соответствует мнимому испытанию Христа посланным от синедриона. — Затем, должно быть признано неестественным, что посланный от синедриона, сначала желая узнать, Мессия ли Иисус из Назарета, требовал от Него чуда, а потом, не получив удовлетворения своему любопытству, сам предлагает Ему свои услуги и обещает Ему всемирное владычество: как он мог обещать то, чем не владел? Да и что это за поклонение? Если даже под ним разуметь простое согласие Иисуса Христа способствовать целям народных правителей, и тогда ответ Христа имел бы другой смысл: он во всяком случае изобличил бы хвастовство фарисея.