§ 1.

О безгрешности искушений Господа Иисуса Христа по их происхождению.

26. Каким образом искушения Иисуса Христа могли быть безгрешными по своему происхождению? Иначе говоря: какие это искушения, безгрешные по своему началу и однако подобные нашим, греховным искушениям? — Легко видеть, что этот вопрос сводится к определению такого критерия действительности искушений, при котором наши искушения могли бы стать безгрешными, оставаясь действительными, — могли быть искушениями Безгрешного, сохраняя, однако, всю свою силу. — Для этой цели надлежит рассмотреть различные виды искушений в применении их к Господу Иисусу Христу.

Признаком ложного критерия действительности искушений служит то, что, в применении его к искушениям Христа, подобие Его искушений нашим оплачивается Его безгрешностью, а безгрешность — действительностью искушений. Таким ложным оказывается обычный критерий действительности искушений — влечение ко греху, или обольщение злом. Если бы сила искушения измерялась степенью влечения ко греху, или способностью к обольщению злом, то в таком случае действительными искушениями были бы собственно искушения похотью. Посему Христу Иисусу, для уподобления людям по всему, надлежало бы искушаться похотью. Напротив, при отсутствии в Нем похоти, Его искушения не могли бы быть действительными. Принимая критерием действительности человеческих искушений обольщение злом, мы должны или усвоить Христу похоть в противоречие с понятием Его безгрешности, или же отрицать вместе с похотью действительность Его искушений. При этом критерии безгрешность и искушаемость являются величинами друг друга исключающими, так что рост одной необходимо сопровождается умалением другой, и поэтому указанные у апостола Павла границы искушений Господа Иисуса не могли бы уже служить надежными маяками при решении вопроса о внутренней действительности искушений Иисуса Христа. Все опыты решения вопроса, построенные на этом критерии, необходимо нарушают одно из двух понятий, безгрешности и искушаемости, в пользу другого; все они распадаются на две группы так, что одни ради подобия Христа людям жертвуют Его безгрешностью, усвояя Ему страсть или похоть, которую считают необходимым условием действительности искушений, действительной борьбы с грехом, другие же ради безгрешности Иисуса Христа забывают Его подобие нам, отрицая действительность искушений вместе с похотью, которою для них исчерпывается область человеческих искушений.

Феодор Мопсуестский, пелагеанин Юлиан, адопциане, Менкен и Ирвинг: их учение об искушениях Иисуса Христа.

27. В древности об искушениях Господа Иисуса похотью учили Феодор Мопсуестский и пелагианин Юлиан. — Верный направлению антиохийской школы, Феодор Мопсуестский усиленно говорил о подобии человеческой природы Христа природе всех людей. Человек Иисус, по его словам; отличался от людей одинаковой с Ним природы разве только дарованной Ему благодатью, но дарованная благодать не изменяет природы [126]. Поэтому в число существенных свойств природы Иисуса Христа Феодор Мопсуестский включал изменяемость и искушаемость и усвоял Ему условность нравственного развития при неизбежности нравственной борьбы. Оспаривая энергично мнение Аполлинария, по которому место человеческого ума во Христе занимал божество, антиохийский учитель писал, что в Нем была истинно человеческая душа, причастная человеческой чувствительности и изменяемости, что Он сражался, главным образом, против болезней душевных, боролся с душевными страстями, чрез душу умерщвлял во плоти грех и обуздывал плотские похоти. Если бы вместо ума у Него было божество, то мы, по словам Феодора, не имели бы никакой пользы от того, что́ Им совершено, Его подвиги были бы ради какого то тщеславия [127]. Напротив того, Его ответ Петру (Мф. ХVI, 23) заставляет предполагать, что слова апостола производили действительно искушающее действие на душу Иисуса Христа, — Он как бы так отвечал: отойди от Меня, сатана; ты Мне соблазн; не оскорбляй Моей души и не возмущай её·, убеждая Меня избежать этого рода смерти, как достойного порицания [128] — Изменяемость и искушаемость человеческой природы Христа входили, по учению Феодора Мопсуестского, в план Его искупительного служения. Последняя цель спасительного дела Христа Иисуса состояла в том, чтобы привести человеческую природу из состояния искушаемости и изменяемости в состояние бесстрастности и неискушаемости. Для сего Ему надлежало утвердить Свою безгрешность в состоянии искушаемости, в Себе Самом победить изменчивость природы и чрез то в Себе возсоздать истинный образ человека [129]. Ему необходимо предстояли искушения, чтобы явиться Ему безгрешным не в свободе от искушений, а в победе над искушениями [130].Подобным образом об искушениях Иисуса Христа учил пелагианин Юлиан, [131]. Исходя из того положения пелагианской антропологии, что борьба в человеке между телом и духом и всякая похоть также естественны и негреховны, как слабость телесных и духовных сил и самая смерть [132], Юлиан усвоял Христу даже похоть [133] и приписывал ей действательное значение для нравственного развития Христа, как образца нравственного совершенства. Если бы Он, по мысли Юлиана, не подчинился всем условиям человеческой жизни, не принял природы человеческой во всей её полноте, то Он не мог бы научить нас исполнению закона [134]. Что было бы похвального в том, что Иисус презирал чувственные прельщения, если бы Он был невосприимчив к ним по счастливому устройству самой природы? Какая могла бы быть заслуга терпения, если бы болезненная тяжесть от ран и ударов не могла достигать до души, за бездействием чувств? Ересь Аполлинария заставляет блекнуть совершенства Христа и отнимает от Него похвалы, как не заслуженные, но относящиеся к природе, — она как бы посмеивается над служением Христа, лишая его блеска истинности [135].В восьмом веке воззрения Феодора Мопс. на искушения Иисуса Христа были повторены адопцианами, которые учили, что Христос Иисус, как человек, по всему наш брат, был усыновлен Богом подобно, как усыновляется им каждый христианин, что Он, по самому рождению, от человеческой матери, имел природу ветхого человека, и подлежал закону греха и проклятию за грех — смерти.В нашем столетии учение об уподоблении Христа людям до принятия похоти имеет горячих защитников в лице германского богослова Готфрида Менкена и английского Эдуарда Ирвинга.Ему надлежало, по Менкену, принять смертное тело, или плоть, — тело, для которого, по крайней мере, были возможны грех, страдание и смерть, а последняя даже необходима. Если бы Он не принял такого тела, то Он не был бы подобен потомкам Адама, поскольку для последних существенны греховность и смертность. В таком–то греховном и смертном теле Христос совершил искупительный подвиг, с одной стороны проявляя в нем святую жизнь, с другой — принеся Самого Себя безгрешным Богу в крестной смерти, как жертве за грех. По словам Ирвинга, Христос принял плоть, в которой соединились немощи, грех и вина всякой плоти; Он понес смерть, как удел, неизбежный для Его „падшей“ природы, хотя лично Он был человеком безгрешным; Он понес высшую степень того гнева, которому подлежала греховная плоть и кровь [136]).