Комментарий на Евангелие от Матфея Книги 10–11

1. Датировка и степень сохранности

«Комментарий на Евангелие от Матфея» (далее — CM) относится к позднему периоду творчества Оригена (185–253). Согласно Евсевию Кесарийскому, он был создан в царствование Филиппа Араба (244–249) наряду с трактатом «Против Цельса», «Комментарием на 12 пророков» и многочисленными гомилиями или проповедями, которые Ориген только с этого времени позволил записывать стенографистам (Hist. Eccl. 6, 34. 36). Более точная датировка, предлагаемая Жиро, издателем 10–11 книг комментария в серии Sources chretiennes, относит СМ к 246 г.[314]

В указанном месте Евсевий упоминает также, что оригеновский комментарий состоял из 25 книг. От первых 9 книг сохранились лишь незначительные фрагменты. Книги 10–17, дошедшие до нас в греческом оригинале, содержат толкование на Мф. 13, 36 — 22, 33 (причем 11 книга доходит до Мф. 15, 38 включительно). Сохранился также датируемый 5 или 6 в. анонимный латинский перевод (Vetus interpetatio) большой части комментария, начиная с 9 главы 12 книги и почти до конца. Он включает толкование на Мф. 16, 13 — 27, 65[315]. Таким образом, от оригинального греческого сочинения до нас дошло меньше половины. Тем не менее, наряду с сохранившейся частью «Комментария на Евангелие от Иоанна», восемь книг CM представляют собой наиболее объемный нефрагментарный текст, по которому мы можем непосредственно судить о работе Оригена в жанре библейского комментария.

2. CM, 10–11 и оригеновская экзегеза

Несмотря на то, что нередко имя Оригена ассоциируют прежде всего с рядом неортодоксальных гипотез метафизического и космологического содержания, выдвинутых им в трактате «О началах» (далее — РА), можно с полным правом утверждать, что центральное место в его деятельности занимала не философия, а библейская экзегеза. Наряду с Ипполитом Римским Ориген был одним из первых христианских авторов, начавших писать специальные сочинения, посвященные систематической интерпретации отдельных книг Библии. Помимо подробных комментариев, в их число входили уже упоминавшиеся гомилии, стенографические записи его проповедей, а также краткие пояснительные схолии. Большинство созданных Оригеном произведений носили именно экзегетический характер[316].

Как экзегет, Ориген сформулировал известную теорию о существовании трех смыслов Писания — «телесного», «душевного» и «духовного» (РА 4, 2, 3–5). Впрочем, в контексте конкретной интерпретации того или иного библейского текста он совершенно не склонен систематически применять это различение, всякий раз указывая все три возможных смысла разбираемого им места или хотя бы квалифицируя усматриваемый им смысл как, скажем, «душевный» в отличие от «духовного»[317]. Если использовать в качестве примера СМ 10–11, то можно сказать, что для Оригена гораздо более характерны дуалистические противопоставления «очевидного» и «скрытого» смысла Писания, «истории» и «иносказания», «более простого» и «более глубокого» истолкований (ср., например, СМ 10: 1, 34–38; 5, 5–13; 14, 34–45; 18, 9–13; 23, 22–23). Некоторые из этих противоположений предполагают гармоничное соотношение этих двух уровней библейского текста, как в СМ 10, 14, 44–45, где говорится о восхождении к духовному смыслу с учетом буквы Писания, тогда как в других случаях Ориген допускает, что сказанное в Писании, будучи истинным в качестве иносказания, в историческом смысле может противоречить истине (10, 18, 9–13; ср. РА 4, 2, 9, 13–19). Чаще всего «скрытый» или «иносказательный» смысл текста в СМ соответствует именно «духовному» смыслу из РА, т. е. речь идет о том, «образу и тени каких небесных вещей служили иудеи по плоти и тень каких будущих благ имеет закон» (РА 4, 2, 6, 12–14)[318]. В таком случае Ориген демонстрирует, как различные события евангельской истории или евангельские притчи указывают на то, что Слово Божие было отвергнуто иудеями и стало достоянием язычников (например, 10, 16–18. 22–23; 11, 11. 13–14). При этом сами иудеи и язычники, как и вообще различные народы, местности, города, существующие в земной действительности, могут рассматриваться как символы соответствующих элементов духовного мира, а именно — различных категорий духовных существ. Хорошим примером такого рода экзегезы, ближайшую аналогию которой Даниэлу находил в гностицизме[319], может служить СМ 11, 17. Вместе с тем букве Писания может противопоставляться и то, что обычно называют моральным смыслом, хотя в СМ 10–11 Ориген не фиксирует это противопоставление на терминологическом уровне. Все же оно вполне очевидно, например, в СМ 11, 5–6, где евангельский эпизод из Мф. 14, 22–32, в котором ученики попадают в бурю, а Иисус приходит к ним по воде, представлен как аллегорическое изображение испытаний и искушений, подстерегающих верующего в его земном существовании. Можно также заметить, что одним из объектов оригеновской экзегезы порой становится сама теория этой экзегезы, хотя бы потому, что скрытый смысл Писания, на взгляд дидаскала, зачастую заключается как раз в указании на тот факт, что у Писания есть скрытый смысл. Например, в СМ 10, 14, 47–62 более глубокий, в отличие от более простого, смысл Мф. 13, 52, где говорится о «книжнике», который научается «Царству Небесному», усматривается Оригеном как раз в намеке на переход от буквального понимания Библии к скрытому в ней духовному учению.

Иносказательный смысл, по убеждению Оригена, присутствует в Библии повсюду. В принципе любое место Писания может стать отправной точкой для его постижения (10, 14, 53–57), следующий этап которого заключается в том, чтобы собрать все места библейского текста, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме (10, 1, 29–33; 10, 15, 721; 11, 3, 52–56; 11, 4, 4–10; 11, 17, 1–12). В сущности, Ориген исповедует идею исчерпывающего контекстуального анализа библейской лексики: чтобы понять, что хочет сказать Писание в каком‑нибудь одном месте, надо учесть все другие места, где используются аналогичные выражения (на практике он, правда, склонен ограничиваться подбором нескольких наиболее показательных цитат — ср. 11, 4, 11–13). Конечно, такой контекстуальный анализ не носит собственно историко–филологического характера. Речь идет именно о реконструкции единого и непротиворечивого иносказательного смысла, наличие которого предполагается во всех библейских книгах вне зависимости от исторического контекста их возникновения. Например, в Мф. 6, 20 говорится о «сокровищах на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют». Ориген привлекает текст Притч. 25, 20: «Как моль одежде и червь дереву, так печаль вредит сердцу человека», — исходя из которого заявляет, что в Мф. 6, 20 «моль» обозначает страсти вообще или печаль в частности (10, 14, 82–94). Такое толкование сегодня может показаться результатом произвольной ассоциации, но на самом деле оно представляет собой достаточно естественное следствие применения к библейскому тексту вполне определенных и по–своему строгих принципов интерпретации.Тотальность присутствия иносказательного смысла в тексте Библии предполагается и оригеновским представлением о «точности Писания» (άκρίβεια της γραφής)[320]. По его мнению, все мельчайшие детали библейского текста, например, та, а не иная грамматическая форма слова, наличие или отсутствие артикля и т. п., присутствуют в нем не просто так и не случайно (ср. 11, 18, 45 — μή άποκληρωτικως; 10, 14, 13; 11, 8, 8; 11, 17, 60 — άναγκαίως), а потому что имеют некий важный концептуальный смысл. Одним из типичных проявлений этой методологической установки является подчеркивание неслучайности использования в анализируемом тексте того или иного выражения в сравнении с реальной альтернативой, заимствованной из какого‑нибудь другого текста (например, параллельного места у другого евангелиста) (ср. 11, 5, 49–59; 11, 7, 3–5). В других случаях Ориген подчеркивает неслучайность библейского выражения в сопоставлении с тем, что «не сказано» в тексте, т. е. с чисто гипотетической альтернативой (ср. 10, 16, 34–40; 10, 19, 6–11. 25–34; 11, 5, 77–82; 11, 6, 67–69). Однако, несмотря на эту презумпцию точности, Ориген вовсе не претендует на то, чтобы раскрыть духовный смысл Писания однозначно и окончательно. Если его богословие, по известной формулировке Крузеля, является theologie en recherche, «богословием в поиске»[321], то примерно то же можно сказать и о его экзегезе. В ней также проявляется характерный для оригеновской мысли гипотетический подход, что само по себе можно рассматривать как наиболее существенный аргумент против тех исследователей, которые применительно к богословской области усматривали в оригеновском гипоте- тизме всего лишь тактическую уловку эзотерика, опасающегося открытого столкновения с ортодоксией[322]. На практике в оригеновской интерпретации библейского текста можно обнаружить многочисленные черты, аналогичные тем, что характерны для его подхода к философским и богословским проблемам в РА: допущение нескольких возможных пониманий одного текста (особенно яркий пример — 10, 2, 3–6);сознание неокончательности собственной интерпретации и готовность предпочесть ей чужую, если она окажется лучше (11, 2, 17–22); наконец — прямое обращение к читателю с призывом самому обдумать поставленный экзегетом вопрос (11, 7, 33–37). Сочетание принципа «точности Писания» с гипотетической установкой довольно часто приводит к несколько разочаровывающим для читателя ситуациям, когда Ориген настойчиво привлекает его внимание к конкретным деталям какого‑нибудь евангельского текста, указывает на то, что все они имеют некий иносказательный смысл, но в чем именно он заключается, так и не говорит или говорит лишь в форме намека (например, 11, 5, 49–59; 11, 7, 8–37; 11, 18, 74–86).Наконец, стоит отдельно отметить, что в СМ 10, 7–8 встречается любопытный прецедент оригеновского обращения к внебиблейским данным для интерпретации Писания. В упоминании «хороших жемчужин» в Мф. 13, 45–46 Ориген видит достаточный повод для того, чтобы, во–первых, привести ряд сведений о разновидностях жемчуга из современных ему естественнонаучных сочинений, а, во–вторых, применить их к интерпретации данного места из Евангелия и, более того, отчасти подвергнуть аллегорическому истолкованию сами эти сведения (так как «плохие жемчужины», интерпретируемые Оригеном как ереси, упоминаются не в евангельском тексте, а в указанных сочинениях).3. Основная тематика СМ, 10–11Ориген последовательно комментирует текст Мф. 13, 36 — 15, 38, практически не делая пропусков. Как правило, он цитирует один или два стиха, затем дает им определенное толкование, зачастую — как буквальное, так и иносказательное, привлекая при этом также и следующие стихи из текста. Иногда истолкование определенного места заканчивается моральным выводом, применяющим сказанное к ситуации, в которой находится или может оказаться читатель (например, 10, 18, 84–93; 10, 22, 48–52 и в целом 11, 6); но в СМ и вообще при интерпретации Нового Завета Ориген не делает таких выводов систематически, как в случае с экзегезой Ветхого Завета[323]. Жанр комментария не предполагает тематического единства, поэтому круг проблем, охватываемых Оригеном в ходе истолкования евангельского текста, оказывается весьма разнообразен. В качестве доминирующей темы СМ 10–11 можно выделить антииудаистскую полемику. Она связана прежде всего с уже упоминавшейся историософской концепцией «перехода» Слова Божиего от иудеев к язычникам, а, кроме того, с критикой иудейского буквализма в интерпретации Писания и при соблюдении различных предписаний закона (например, различения чистой и нечистой пищи) (см. в целом: 11, 8–14). Сюда же относится и интересный в историческом плане рассказ об иудейской практике «корбана» (11, 9–10). Вместе с тем, Ориген подчеркивает согласие Ветхого и Нового Заветов вопреки тем, кто их «разделяет», т. е., вероятно, Маркиону и некоторым гностикам (10, 15, 21–25; 11, 14, 1–14; ср. в целом 10, 10). Кроме того, более развернутая антигностическая полемика, как это чаще всего и бывает у Ориге- на, направлена против гностического представления о том, что одни люди от природы предопределены к гибели, а другие — к спасению. Ориген, разумеется, настаивает на свободе воли разумных существ (10, 11), хотя в то же время подчеркивает необходимость Божественного содействия для достижения веры и добродетелей (10, 19). Вместе с тем здесь же довольно ясно видны элитаристские черты оригеновской сотериологии. Ориген неоднократно подчеркивает различие между «учениками» Иисуса и «народом» (10, 1. 4; 11, 4), а в одном месте даже заявляет, что «первостепенная задача Слова — спасти более разумных, ибо они в большей степени родственны Ему, чем менее способные» (11, 17, 65–67). Наконец, отдельные места в тексте этих двух книг могут быть интересны для понимания оригеновской эсхатологии (эсхатологическая дифференциация спасенных в 10, 3 и отрицание всеобщего спасения в конце этого мира в 10, 13), психологии (отрицание переселения душ, в том числе в тела животных — 10, 20; 11, 17), ангелологии (превосходство Ангелов над людьми — 10, 13), христологии (кенотические аспекты земной деятельности Христа в 10, 14 и 11, 17 и страдание бесстрастного Логоса в 10, 23) и учения о Евхаристии (11, 14).Ниже представлена краткая сводка содержания СМ 10–11: