Опыт «видения Бога», запечатленный уже в Священном Писании (см.: 1 Ин. 3, 1–2; 1 Кор. 13, 12), всегда сопрягался в христианстве с кажущейся антиномией — с подчеркиванием того, что «Бога нельзя видеть» (ср. 1 Тим. 6, 16; Ин. 6, 46). Эта антиномия, а точнее, сопряжение двух противоположных полюсов единого целого, во многом определило все последующее развитие христианского богословия. Особенно это касалось аскетической письменности, где наметилось несколько типов тайнозрения: «мистическое богословие» Евагрия Понтийского тяготело к «умному тайнозрению», преп. Макарий Египетский — к типу «опытно–чувственного тайнозрения», а аскетическое богословие блж. Диадоха Фотикий–ского занимало как бы среднее место между двумя этими типами (см.: Zoss^y V. The Vision of God. N. Y., 1983. P. 25–44, 103–120). Такой опыт «видения Бога» делает Православие вечно живым и неиссякающим источником духовной жизни. Об этом хорошо писал преп. Симеон Новый Богослов, согласно которому «каждый христианин призван к возвышенной религиозной жизни… мистический опыт и благодатное просвещение Святого Духа могут быть достигнуты всяким, если он серьезно и искренно желает этого. Св. Симеон выразил свою веру в необходимость всеобщего участия в высшей духовной жизни со свойственной ему парадоксальностью: «Тот, кто не увидел Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей». Он считал величайшей ересью и кощунством против Святого Духа думать, что Церковь не обладает теперь теми же духовными дарами, как и в древние времена, и что христиане не могут более получать благодать Святого Духа, которую имели апостолы и древние святые. Если христиане не достигают теперь этих высоких степеней святости, единственная тому причина — их невежество, недостаток веры и нерадение» (Дясмлмм (Хрмеомемн), мерожоняу. Православное духовное Предание // Вестник Русского ЗападноЕвропейского Патриаршего Экзархата. 1952. № 9. С. 19). Св. Аммон, научая подвижника быть «всегда зрящим Бога», выражает ту же самую веру в необходимость всеобщего участия в благодатной жизни, даруемой причастием Святому Духу. Им намечается и путь к этому, который можно было бы обозначить как мистику смирения, восходящую к Новому Завету (ср. Мф. 5, 8): только смиренным и чистым сердцем открывается доступ к высотам тайнозрения.

174

Выражение δί'ημ&ς πλούσιος ων достаточно необычно для святоотеческой лексики. Им обозначается, скорее всего, преизобилие человеколюбия Божиего.

175

Идеал бесстрастия (άπό,^ία) до христианства был достаточно четко намечен в стоической этике, где «мудрец», достигший его, становился подобным богам и обретал такое же блаженство, как и они. В христианское богословие понятие άπα^α активно ввел Климент Александрийский, видевший в «бесстрастии» вершину христианской аскезы. После него учение о «бесстрастии» всесторонне разработал Ева–грий Понтийский, «акклиматизировавший» данное понятие в аскетической письменности. Однако этот термин в IV в. оставался еще дискуссионным: некоторые отцы Церкви (свв. Василий Великий, Григорий Богослов и др.) относились к нему с определенной долей настороженности, считая, что слова άπα^ής и απά^εία приложимы преимущественно к Богу, а не к человеку. Блж. Иероним в разгар пелагианских споров (начало V в.) именно учение о «бесстрастии» Евагрия сделал объектом своих нападок, считая его еретическим (человеку, по мнению блж. Иеронима, невозможно полностью освободить себя от страстей) (см. предисловие А. Гийомона к изданию: Foagre /e Ponfi^Me. Traite pratique. T. I // Sources chretiennes. № 170. Paris, 1971. P. 98–112). Высказывание св. Аммона показывает, что он являлся связующим звеном между Климентом Александрийским и Евагрием и что в египетском монашестве первого поколения указанное понятие уже обрело «права гражданства». В дальнейшем оно стало общеупотребительным аскетическим термином. Так, св. Исаак Сирин, говоря о «человеческом бесстрастии» (άπά^εία ή άν^ρωπίνη), замечает, что оно состоит не в том, чтобы «не чувствовать страстей» (το μή άλοτ^ναί των πα^ων), но в том, чтобы «не принимать их в себя» (τό μή δεξασ^αί αΰτά) (ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΙΝΕΥ ΤΟγ ΣΥΡΟΥ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1977. Σ. 310). Несколько веков спустя св. Григорий Палама в полемике с Варлаамом ссылается на учение о «бесстрастии» как на вполне уже традиционное (εδίδάχ^ημεν), называя его не «умерщвлением страстного начала [в человеке]» (τ^ν τοΰ πα^ητ'χοΰ νεχρωσίν), но «перемещением» (μετά^εσίν) этого начала «от худшего к лучшему» и направлением его на «вещи божественные» (см.: Cregoire Pa/amas. Defense des saints hesychastes / Ed. par J. Мeyendorff. Louvain, 1973. P. 361).

176Тема умерщвления страстей является постоянным лейтмотивом святоотеческой аскетики. Ср., например, у преп. Нила: «Те, которые разумом украсили деятельную [способность души] (το πραχτιχον λόγω χοσμ^σαντες), а страстную часть [ее] умертвили с помощью [того же] разума (τό πα^ητ'χόν λόγω νεχρώσαντες) заслуженно окружают Царя, будучи одновременно украшением и защитой Его (χόσμον όμοΰ χα< ασφάλειαν παρεχοντες), наподобие Серафимов, окружающих престол Божий (Ис. 6, 2)» (М/ ^Апсуге. Commentaire sur le Cantique des cantiques. P. 342).177Фразой «истиная связь и общение» (или «беседа» — γνησ<αν σχεσιν χα< συνομιλίαν) св. Аммон явно указывает на молитву. Ср. у Евагрия, который в сочинении «О молитве» использует аналогичный термин ομιλία и говорит: «Молитва есть беседа ума с Богом» (см. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 78). Причем данный термин у Евагрия (как и его латинский эквивалент — сопоегзяйо) обозначает не просто словесную беседу, но также тесное соединение и постоянное общение (см.: ПамзсАегг 7. Les lecons d'un contemplatif. Le Traite de l'Oraison d'Evagre le Pontique. Paris, 1960. P. 16–17).