14. Но лучше просто еще раз приведем тут для сравнения слова философа [281] : «Если происходящее с ними во время молитвы, то есть эти чудеса и дарования, — Божии дары, то слова апостола о неизбежном забвении всего в умной молитве неверны, ведь не может забыться ничто данное Богом во благо; а если в молитвенном восхождении надо забыть обо всем этом, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы?» Нет, любезнейший, иногда Бог дает искренно молящимся исступление, поднимая их над самими собой и таинственно похищая их на небеса, а иногда действует в них, остающихся в себе, сверхприродными и несказанными энергиями, непостижимыми для мудрецов века сего. Когда апостолы были в храме, упорствуя в молитве и молении, Святой Дух, придя, тоже ведь не заставил их исступить из себя и не восхитил на небеса, а дал им в уста огненные языки [282] и через них возвестил то, о чем исступившим из себя, конечно, пришлось бы забыть, раз им пришлось бы забыть самих себя. А молчащему Моисею Бог говорит: «Что ты вопиешь ко Мне?» (Исх. 14, 15) и эти слова показывают, что Моисей молился, а раз молился молча, то, конечно, молился умно; но разве он не был тогда в полном сознании, не ощущал народ, его крики, нависшую опасность и разве не чувствовал, что в его руке ощутимый жезл? Почему же Бог его тогда не восхитил и не лишил ощущения, — ведь ты удостаиваешь молящихся только этого Божьего дара, — а наоборот, навел его на этот чувственный жезл и вложил огромную силу не только в его душу, но и в тело и руку, хотя умной молитве полагалось бы быть в забвении всего этого? А когда Моисей молча ударил своим жезлом море, сначала чтобы разделить воды, а потом чтобы снова соединить их после перехода? Разве у него не было в душе твердой памяти о Боге и разве он не поднялся в умной молитве к Единому, Кто мог сделать через него такие вещи, в то же время вполне ощущая телом эти божественные действия?

15. Поскольку философ привел свидетельства также из писаний [святых отцов], посмотрим, не противоречат ли и они его взглядам на молитву. Прежде всех он упоминает великого Дионисия, который, как ему кажется, должен подкрепить его мнения словами письма к священнослужителю Тимофею: «Настойчиво отдаваясь таинственным созерцаниям, оставь и чувства и умные энергии, вообще все ощутимое и умопостигаемое и всей силой стремись к единению с Тем, Кто выше всякого бытия и знания» [283]. Но только совет божественного Дионисия Тимофею, взятый нашим мудрецом в свидетельство исключительной правильности своих рассуждений об умной молитве, на деле, как покажет дальнейшее, в нем самом обличает человека, который совершенно отменяет умную молитву, — чем он, впрочем, без устали занимался и вообще во всех своих прежних писаниях: еще бы, ведь кто осуждает начальную ступень молитвы, то есть стояние в страхе, мучении, стоне и сердечной тоске, из–за отсутствия дерзновения к Богу долго совершаемое умственно, молча, а потом слезное и сокрушенное моление с осязаемой скорбью от поста и бессонницы [284] и постепенное введение рассеянного ума начинающих во все более полную и согласную молитву, — кто, говорю, отбрасывает все это, тот соответственно и завершение молитвы и всю ее вообще сочтет злом и постарается совершенно ее изничтожить. Скажи мне сначала вот что, философ: если в молитвенном порыве к божественному единению умные действия надо оставить, значит ли это, что они даны не от Бога и что молитва не обнаруживает их в наибольшей чистоте? Нет, не значит: ведь молитва, как сказано, «мать премудрой мысли» [285]. Подумай еще и о том, что молитва совершенных есть как раз прежде всего умное действие: не обращенный к телу и окружающим тело вещам, не действуя чувством и его спутником воображением, не прилепляясь рассудочно и умозрительно к устройству сущего, сосредоточиваясь на одной молитве, ум с необходимостью будет в молитве действовать обязательно сам по себе, не так ли? Но вот Дионисий советует Тимофею оставить даже умные действия; значит, и молитву! Ты утверждаешь, что все в молитвах, оставляемое и забываемое в высшем исступлении, не добро и не от Бога; стало быть, по–твоему, молитва и не добро и не от Бога, «дающего молитву молящемуся» [286].

16. Снова приведу для сравнения твои собственные слова, применив их к умной молитве [287]: «Все признают, что в порыве к божественному единению человеку приходится оставить ощущение чего бы то ни было и забыть самого себя, причем Бог Сам помогает ему оставить все это, восхищая его из мира; но если молящийся нисколько не ощущает свою молитву, то разве может быть от Бога эта не ощущаемая им молитва? Ведь она была бы тогда напрасна, а от Бога нет ничего напрасного. Если же молящийся еще ощущает свою молитву, то не Бог посылает эту молитву; ведь, как все говорят, при обращении к Богу ее надо оставить, раз Божие озарение дарует человеку забвение всего, в том числе и умных действий». Видишь, что твое рассуждение о молитве совершенно отменяет всякую молитву? Зовя божественного Тимофея «расположить в своем сердце восхождения» [288], святой ведет его от высоких ступеней к высшим и, подняв через них, приводит к самой крайней вершине боговидения. А ты, всезнающий мудрец, думаешь, что земные люди неведомо как прямо касаются небесной высоты. Ты приводишь в свидетельство слова божественного Максима: «Когда в любовном стремлении ум уносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни вещей мира» [289]; значит, заключает новоявленный толкователь, ум не чувствует и так называемых страстей и состояний, возникающих в теле под действием молитвы; отсюда с необходимостью выходит, что они напрасны. Напрасна тогда, сказали бы мы, и сама молитва, раз ум не будет ее ощущать; напрасно тогда и молиться, если верить таким рассуждениям! Нет, поистине напрасны и вредны только подобные выводы. Ведь о чем, позволительно спросить, говорит здесь Максим, премудрый певец и любовник божественной любви? «Когда ум уносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни сущего», — «тогда», сказано здесь; а когда он умно молится в самом себе, он ощущает и себя и совершающиеся от действия святой молитвы в нем самом и в связанном с ним теле благословенные страсти и состояния.

17. Философ прибавляет себе еще третье свидетельство: «Высшее молитвенное состояние в том, что ум встает вне плоти и мира и пребывает совершенно невещественным и безвидным» [290], стало быть, заключает он, в таком состоянии он будет вне всех этих телесных страстей. Но в таком состоянии, насколько нам известно, непрерывно не бывает никто из существ, облеченных телом, кроме разве этого нового учителя крайней молитвы; очень редки даже редко в нем бывающие. Поэтому обычно все молятся, оставаясь во плоти и одновременно ощущая все свои страсти, тем более — чистые и рожденные святой молитвой страсти, которые и совершенствуют и поднимают и делают духовными тех, в ком действуют, а ничуть не тащат к земле, не опустошают, не губят. Потому что есть и род добрых страстей, не только священных, но и природных. Это мы можем понять даже на примере наших ощущений, которые становятся более совершенными, находясь в страдательном состоянии под действием внешних впечатлений: здесь как бы образ даруемого Духом свыше богодейственного совершенства. Его начало — страх Божий, от которого страстная способность души не умерщвляется в своем свойстве, как подумал и как стал учить философ, а поднимаясь до действия божественной любви, рождает спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня отпущения грехов, новое рождение в Боге, то есть слезы покаяния. Эти полные любви к Богу очистительные слезы, «окрыляющие молитву» [291] по отеческому слову, в сочетании с молитвой просвещающие глаза души, берегущие благодать, когда она дается через эту божественную баню, по Григорию Богослову [292], а после ее ухода снова призывающие, становящиеся поэтому «баней святого возрождения» (Тит. 3, 5) и, как говорит Григорий, вторым божественным крещением, которое труднее, но ничуть не ниже, а даже выше первого по ясному слову одного из отцов: «Выше крещения открывающийся после крещения источник слез» [293], — эти, говорю я, слезы, очищающие плачущего, отрывающие его от земли, поднимающие к небу, сочетающие с благодатью рождения в Боге, а через нее обоживающие, разве они не общее действие тела и страстной силы души?

18. Как же мы можем согласиться, что любовь души к действиям общим для ее страстной способности и тела, наполняет ее мраком и заставляет тяготеть книзу [294], потому что все общие душе и телу действия чем сильнее воспринимаются душой, тем больше будто бы ослепляют ее, так что когда эти общие душе и телу движения возникают, «мы считаем», говорит он, «что они возникли во зло и во вред действию стремящегося к вершинам ума»! Разве в этих рассуждениях не обнаруживаются образ мысли и учение противоположное учению святых и больше того, Святого Духа? В самом деле, отцы говорят, что есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар, который доставляет душе божественное просвещение, избавляет ее от злых страстей и приводит на их место весь ряд добродетелей, потому что «хотящий отрешиться от зла отрешается от него слезным плачем и хотящий приобрести добродетели тоже слезным плачем приобретает их» [295], — словом, отцы говорят, что есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе, философ же уверяет, что не полезна ни одна: все, говорит он, заставляют душу тяготеть книзу, все движения общие душе и телу, возникают во зло и во вред для этой души! Философа не извиняет, что эта энергия [скорбных слез] не названа у него отдельно как вредная; причислив ее к дурным вместе с остальными, он заслужил справедливое осуждение, и тем большее, что с помощью своей уловки попытался обманом вкрасться в доверие слушателей. Бог говорит, что беззаконие осужденных в Иудее священников в том, что они «не отделили святое от нечистого» (Иез. 22, 26); вот и он вместе со многими другими общими душе и телу добрыми действиями не отделил от нечистых действий благословенную слезную скорбь.

19. «Нет», говорит философ [296], «я не считаю эту скорбь бесстрастной и блаженной; разве может быть бесстрастным то, что совершается действием страстной силы души? И разве может быть бесстрастным тот, кто дает действовать этой страстной силе, вместо того чтобы совершенно умертвить ее как свойство?» Но нас учили, философ, что бесстрастие — это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии, когда она полностью отворачивается от дурного и обращается к прекрасному; и бесстрастный для нас тот, кто избавился от дурных состояний и обогатился добрыми; для кого «так же привычны добродетели, как для страстно одержимых — безобразные наслаждения» [297]; кто настолько же подчинил познающей, оценивающей и рассуждающей способности души волю и желание, вместе составляющие страстную силу души [298], насколько одержимые страстью подчинили этой страстной силе — рассуждающую.

Этого достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что он окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний, а тот, кто подчинит себе страстную силу так, чтобы, подчиняясь уму, своему природному главе, и послушно идя к Богу, она благодаря непрестанной памяти Божией закрепила себе божественное расположение и поднялась до высшего состояния, то есть до любви к Богу, в которой по Писанию человек исполняет заповеди Любимого (1 Ин. 4, 19; 5, 1–2), а через них познает, исполняет и приобретает чистую и совершенную любовь к ближнему. И бесстрастие без всего этого — совершенная невозможность.

20. Этот путь к совершенной любви через бесстрастие особенный; как путь восхождения он всего более удобен для ушедших из мира. Посвящая себя Богу и незамутненным умом неотступно общаясь с Ним, они благодаря этой близости легко стряхивают с себя ворох дурных страстей и собирают сами для себя сокровище любви. Но и живущие в миру должны принуждать себя делать мирские дела по Божьим заповедям; поэтому страстная часть души, вместе со всеми другими подвергаясь принуждению, тоже должна действовать по ним. Принуждение, укоренившись со временем в привычку, производит устойчивую наклонность к исполнению заповедей и превращает эту наклонность в постоянное свойство; то в свою очередь дарит душе прочную ненависть к дурным свойствам и состояниям, а такая ненависть к злу приносит плод бесстрастия, от которого рождается любовь к единому Доброму. Так или иначе, страстную силу души надо представить Богу живой и действенной, чтобы она была живой жертвой, как сказал апостол о нашем теле: «Призываю вас ради милосердия Божия представить ваши тела в жертву живую, святую. Богу угодную» (Рим. 12, 1). Как принести наше живое тело в угодную Богу жертву? Когда наши глаза смотрят кротко, по слову Писания: «Смотрящий кротко помилован будет» (Притч. 12, 13), и тем привлекают и приносят нам милость свыше; когда уши внимательны к божественным поучениям, так чтобы не просто слышать их, а по слову Давида «запоминать заповеди Божии для исполнения их» (Пс. 102, 18), и не забывчиво, а по слову апостола и брата Божия «вникая в совершенный закон свободы и пребывания в нем и достигая благословения в его исполнении» (Иак. 1, 25); когда язык, ноги и руки служат Божьей воле. Так что же? Разве это делание Божьих заповедей — не общее действие души и тела? Как же можно говорить, что «все энергии, общие душе и телу, наполняют душу мраком и ослепляют ее»?21. «Кто бессилен, а я не бессилен? — говорит апостол, — кто соблазняется, а я не горю в огне?» (2 Кор. 11, 29). Что, разве это не общее действие тела и страстной силы души? Стало быть решим, что оно «во зло и во вред душе»? А ведь здесь у апостола — точнейший признак любви к ближнему как к самому себе, то есть вторая заповедь Господня, которая согласно богооткровенному Писанию равна первой и величайшей заповеди (Мф. 22, 36)! Тот же апостол в Послании к римлянам говорит: «Великая у меня печаль и непрестанное мучение в сердце моем за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9, 2–3). Видишь? У этой бесстрастной и богоподобной души страстная способность жива и действенна. Опять если апостол непрестанно молился в душе и непрестанно скорбел (1 Фес. 1, 3; 2, 13; 5, 17; Рим. 9, 2), то значит молитве в нем сопутствовала душевная скорбь; а что эта скорбь не только сопутствовала, но и содействовала молитве, он показывает через смысл своих слов там же: «Я готов молиться о том, чтобы самому быть отлученным от Христа за братьев моих» (Рим. 9, 3) и в другом месте: «Желание моего сердца и моление — к Богу об Израиле во спасение» (Рим. 10, 1), то есть, надо понимать, огромная боль за них и непрестанная душевная мука усиливают желание. Так неужели мы должны считать бесстрастие умерщвлением страстной силы как свойства души?22. Хоть философ что–то слышал и что–то навообразил о бесстрастии, он, видно, не слыхал о том, что бесчувствие есть зло и что оно осуждается нашими духовными отцами. Есть и хорошая скорбь, противоположная бесчувствию, как есть общие действия души и тела, помогающие душе, больше того, дающие ей совершенство посвящения, если только верно, что это совершенство даруется соблюдением божественных заповедей; и если такие действия совершаются в теле, то насколько больше — в страстной части души, которая прямо связана с умом, тогда как связь тела с умом может быть только через посредство души. Философ поступает примерно так, как если бы кто, услышав Божие повеление: «Остановитесь и узнайте, что Я Бог» (Пс. 45, 11), и видя, что остановившиеся на божественном тем не менее заняты божественным и духовным деланием, стал бы ругать их: «Бог сказал «остановитесь», а вы, спеша действовать, заблуждаетесь». В самом деле, «умертвите», говорит апостол, «ваши земные члены, блуд, нечистоту, злую страсть и жадность» (Кол. 3, 5). Слышишь, какие телесные действия надо умертвить? Блуд, нечистоту, вообще все низменные. А какую страсть? Злую, а вовсе не совершаемые через тело действия духа, не божественные и благословенные страсти и не служащие им силы души. Как сказано: «Пусть все твое желание направится к Богу, пусть твой гнев проявляется только против змия» [299]. Что, разве умерщвляются здесь силы души? Или наоборот, какие–то из них должны волноваться в молитвенном порыве к Богу и возмущаться против гадких нападений змия?23. Где же основательность в словах философа? «Неужели», говорит он, «мы отвергнем в молитве чувство и воображение, а страстной способности души дадим действовать какой–то из своих сил? Не следует ли, наоборот, ее тоже отвергнуть, потому что ее действия больше всего ослепляют и затемняют божественное око?» Как же так, разве ненависть к злу и любовь к Богу и ближнему затемняют божественное око? А ведь это действия страстной части души: именно ее силой мы любим и ненавидим, привязываемся и отчуждаемся. Как действием рассуждающей способности души мы хвалим и осуждаем, согласно мудрому Синесию [300]