19. ВАРЛААМИТ: Покажи мне, каким это образом у вас различные божественности являются одной?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Еще прежде доказательства единства, оставив [пока] в стороне другие нелепости, в каковые впасть угрожает опасность вам, [не только] богословствующим не по святым отцам, но и противоречащим тем, кто богословствует согласно с ними, обличу одну нелепость, лишенную какого бы то ни было преувеличения.

ВАРЛААМИТ: Какую же такую?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Не всякая ли причина как причина превосходит обусловленное [ею], и то, что в этом отношении не превосходит [другое], не может быть и его причиной?

ВАРЛААМИТ: Так. Ведь и «Отец больше Сына по причинности», будучи во всем остальном равночестен с Ним, как говорит и Григорий, прозванный по богословию [441].

{стр. 141}

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Не только Григорий, милый мой, но и Василий Великий говорит, что «по порядку Сын — второй по Отце, потому что Он — от Отца, и [второй] по достоинству, потому что [Отец] — начало и причина тем самым, что Он Отец Ему, и потому что через Него доступ и приведение к Отцу; а по природе — не второй, потому что божественность в Том и в Другом одна» [442]. Итак, поскольку то, что не превосходит, не является и причиной, а называется отцами не только невидимой, неименуемой и непричаствуемой, но также и именуемой, причаствуемой и видимой божественностью Божией, то, обвиняя нас в том, что мы называем, и притом согласно отцам, другую, то есть, сущность Божию, превосходящей — как причина и подательница — подаваемую от нее неизреченную благодать и именуемую зрительную силу, вы не возводите к этой Причине боготворящий дар. Стало быть, вы говорите о двух причинах и двух божественностях, взаимно разделенных друг с другом, и таким образом вводите два начала и поистине впадаете в злочестивейшее двубожие.

ВАРЛААМИТ: И кто же из отцов сказал, что нетварная сущность выше нетварной благодати? Ибо ты привел их слова, что [божественностей] две, а что есть высшая и низшая — отнюдь.ПРАВОСЛАВНЫЙ: Подобает разумно внимать тому, что говорится, если хочешь уловить содержащуюся в словах истину. Ты же, кажется, не уловил силу сказанного только что. Но и чуть выше мы приводили великого Дионисия и божественного Григория Нисского, говорящих, что сущность неименуема, как сверхименная и превосходящая всякий [выражаемый] посредством речи смысл, тогда как все говоримое о Боге обозначает нечто из того, что {стр. 142} окрест нее, и что само именование «божественность» выражает собой не природу, а собственно зрительную силу Божию [443], и что называется божественностью и сверхименная сущность Божия, но не в собственном смысле этого слова. Так что, сверхименное выше именуемого, и сущность превосходит то, что окрест нее. Поэтому и великий Афанасий говорит [о Духе]: «то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе» [444]. Также и Нисский: «если судове Его не могут быть испытаны, и путие Его не исследуются [445], и обетование благ превосходит всякое возможное предположение, то коль паче Само Божество по неизреченности и неприступности выше и превосходнее мысленно созерцаемого окрест Него» [446]. А великий Василий говорит: «Каковы же энергии Духа? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как помыслим то, что за пределами веков? Каковы были Его энергии прежде мысленной твари? Сколь многочисленны благодеяния (χάριτες) от Него по отношению к твари? Какова сила [обращенная] к грядущим векам? Поэтому, если и помыслишь что–либо запредельное по отношению к векам, то и это будет ниже Духа» [447]. Как же тогда не будет выше этой божественности, то есть, предвечной зрительной силы и энергии ведущаго вся прежде бытия их [448] Бога, которую великий Василий назвал низшей Духа, а великий Афанасий — вторичной по отношению к природе, называющейся притом в собственном смысле слова божественностью, сущей окрест божественной природы, как показал Нисский Григорий, — как же тогда не будет выше нее сущность Божия, сверх{стр. 143}именная, неизглаголанная, окрест коей суть предвечные силы и энергии, которая и сама также именуется божественностью [заимствуя это наименование] от своей энергии? Следует также привести и великого Дионисия. Ведь он очевиднее других называет божественностью Божией и обожение, которое тоже ниже сущности; называет непоколебимо и в то же время ясно, мудро и благочестиво, ибо в «О божественных именах» он говорит: «божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину всего; а имея в виду причаствуемое — подаваемую от непричаствуемого Бога силу, само–по–себе–обожение, причащающиеся коего являются и называются обожествленными (ένθεα)» [449]. А когда пишет к Гаию о том, каким образом Бог есть превыше богоначалия и благоначалия, то говорит [что это будет так], «Если под божественностью ты будешь разуметь боготворящий и благотворящий дар, по которому мы обоживаемся и становимся благими, — ибо если он является началом обожения для обоживаемых, то Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу, будет запределен и по отношению к так называемой божественности» [450].21. ВАРЛААМИТ: Но эту же самую божественность он называет там «отношением» и «подражанием». Поэтому мы называем ее тварной.ПРАВОСЛАВНЫЙ: «Неподражаемым подражанием» [451] он назвал ее. Так что она не более является подражанием, нежели неподражанием (άμιμησια). Стало быть, она не тварная, несмотря на это. А на отноше{стр. 144}ние указывает многое из того, что относится к Богу. Ведь и само Божие Царство, которое нам обещано, будучи нетварным, является неким отношением. Ибо божественный Максим говорит: «Царствие Божие — это такая вещь, которая превыше веков; ибо не справедливо, чтобы века или времена опережали Божие Царство. И мы веруем, что оно есть наследие спасаемых» [452]. Но и мудрый в божественном Дамаскин учит, что на отношение указывает многое из говоримого о Боге, ничто из которого никто из имеющих ум не назовет тварным. Слыша же применительно к этому об отношении не помышляй о природном сродстве удостоившихся, но о сверхъестественном причастии через посредство Духа. Поэтому и сам он прибавил, что оно есть причаствующих, а не от природы способных к нему [453]. И ведь посредством этого причастия в Духе святые делаются чудесным подобием (μιμημα και ομοίωμα) Божиим, или, говоря словами божественного Максима, «живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он по благодати или уподоблению» [454]. Чудесно же и это отношение. Поэтому найдешь, что отцами благодать обожения именуется и безотносительной, как не имеющая какой бы то ни было силы в природе. Как же можно было бы сопричислить к тварным богоначалие, благоначалие, обожение, само–по–себе–обожение (αύτοθέωσις), божественность Божию и саму–по–себе–божественность (αύτοθεότης)?22. ВАРЛААМИТ: Знаю и я богослова из Ареопага, воспевающего ее такими именами, и называющего ее боже{стр. 145}ственной силой и промыслом. Но знаю и назвавшего Бога подающим ей существование (ύποστάτην αυτής) [455], и не только ее, но и самой–по–себе–жизни (αύτοζωής) и тому подобного. Поэтому–то он и пишет божественному Тимофею, как если бы тот вопрошал его: «Что же, ты думаешь, называем мы самим–по–себе–бытием (αύτοείναι), если не саму–по–себе–жизнь, и то другое, что полагаем абсолютно и безначально существующим и первоначально осуществленным Богом?» [456] Так что мы, говоря, что создано Богом то, о чем он говорит, что оно осуществилось от Бога, и чего он полагает Бога Подателем существования, разве не одинаково мыслим о сем с великим [мужем]?ПРАВОСЛАВНЫЙ: Ни в коей мере, ибо вы во многом не совпадаете с его безошибочным и божественным мудрованием.ВАРЛААМИТ: Как и каким образом?