Если под именем религии разуметь связь между Богом и тварью, то из сказанного видно, что весь мир имеет свою религию, ибо все чувствует свою зависимость от Бога и выражает Ему свое чувство.

Без сомнения, мы не можем видеть в ней это в надлежащей полноте и подробности, ибо наше познание о ней очень ограничено; но все же нельзя не заметить в ней явных и разительных следов отпадения твари от Бога и стремления к сближению с Ним. Прежде всего заметим, что этот взгляд на мир не есть какой-либо вымышленный или слишком ученый, произвольный или неестественный. Мы находим непреложное основание ему в словах апостола Павла (Рим. 8; 19-22), которые явно выражают этот религиозный взгляд: «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь» подверглась «суете» (не сама собою, но тем, кто подверг ее) «в надежде, что и сама она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится (как бы родами) доныне». Такое мнение о тварях имели и древние: и они видели несовершенство и бедность тварей, состояние суеты, веровали в будущее восстановление их в состояние совершенное, и предполагали некоторое благословенное семя, от коего родится их восстановитель. Эти мнения являлись в школах философских; но большей частью терялись во множестве философов, противоречащих друг другу. В самой лучшей чистоте они сохранились у индийцев. То же самое найдем и мы, если здравым рассудком и непредубежденным чувством будем смотреть на вселенную.

В самом деле, посмотрим на нашу солнечную систему. Мы видим, что одни тела, ее составляющие, постоянно соблюдают предписанные им законы и пределы движения, они являются как бы послушными чадами солнца, не выходя из предписанных им границ и не удаляясь от него; другие самовольно текут, куда хотят и иногда совершенно, кажется, оставляют солнце. Естественно ли это состояние их? Не ангелы ли это, потерявшие свое начало? Отчего им нет законов? Где они скитаются, что с ними бывает?.. Нет, они сами высказывают иногда чувство неестественности сего состояния, устремляются к солнцу, как раскаявшиеся чада его, до того приближаются к нему, что как бы хотят с ним слиться, — и, увлекаясь, так сказать, роком, идут опять блуждать в беспредельной бездне вселенной. Сойдем на землю. Здесь опять жизнь ее представляется в жалком виде; она, беспрестанно изменяясь, силится как бы достигнуть какого-то состояния и, все не достигая, страждет в муках рождения. Внутренность ее кипит; через двести тридцать вулканов она извергает горючие вещества, как бы стараясь разрешиться; с внешней стороны — середина ее горит, бока мерзнут, климаты, как оковы, стесняют своих обитателей, стихии в борьбе. Ужели это естественно? Нет! Солнце не таково: там нет перемен тьмы и света, зноя и холода, и борьбы стихий (Веллане). Такого состояния должна ожидать и земля, и достигнет его, когда, по словам Иоанна (Откр.), будет новой. В царствах природы такое же смешение: формы трех царств земных беспрестанно меняются; царство растительное, кажется, не имеет никакой цели, как только служить пищей животным; животные сотворены по видимому для того, чтобы терзать друг друга и насыщать собою людей. Нет, это не может быть естественно. Мы еще не имеем слуха, чтобы слушать воздыхания растительного царства: но как явственно слышатся нам воздыхания животных!.. Так, мы слышим, как стонет тварь о суете, коей она покорена преступлением человека, и как воздыхает о той славе, которая приготовляется в будущем!

Религия в человеке. Итак, поскольку человек рассматривается как часть вселенной, он в природе своей имеет уже начатки религии, ибо она есть во всех тварях, хотя выражается ими неразумным и чувственным образом. Будучи телесными, они недостойны высшей духовной религии; для них солнце есть Бог, а Бога истинного видеть и поклоняться Ему они не могут. Но человек, как существо особенное, разумное, имеет в себе религию высшую: она заключается в его духе. Основа духа нашего есть основа религии, развитие сил его есть развитие религии. Из сего развития духовных сил как из самого существа духа, и можно видеть, отчего религия всеобща, отчего она разнообразна, отчего, наконец, все соглашаются в одном существенном пункте религии — бессмертии.

Припомним, что говорит Фихте о первом сознании человеческом. Оно производится представлением (темным) двух противоположностей: я и не-я. По натуре своей я стремится в бесконечность и не может сознавать себя, если не ограничится чем-нибудь противоположным и таким образом не отразится на само себя. Эта противоположность, ограничивающая бесконечное стремление нашего духа, есть беспредельная совокупность всего, что не составляет нашего я: это есть безграничное море, в коем зыблется как точка. Что же это за темное представление ограничивающей, или лучше объемлющей наше я необъятной противоположности, как не темное представление Бога? Так, человек при первом пробуждении своего сознания встречается с Богом, — началом всего.

Поскольку первый акт сознания повторяется во всех прочих действиях наших способностей, то во всех случаях мысль наша встречается с Богом. Так действительно и бывает. С раскрытием нашего сознания беспредельное не-я распадается на бесконечное множество отдельных существ. Мысль силится привести все это к единству, к какому только может, и доходит через то до существа вообще, за которым опять встречает Бога — Существо высочайшее. Эта деятельность совершается посредством воображения и чувства и посредством законов рассудка. Но формы для всех представлений воображения и чувства— бесконечны: бесконечно пространство, бесконечно время. Это — две пелены, в коих завертываются все наши чувственные представления. Здесь опять мысли нашей напоминает Бог, беспредельный и вечный. Законов рассудка особенных два: закон тождества и причинности. Закон тождества руководствует нас к познанию единства всего существующего. Закон причинности должен привести нас к познанию причины всего. Здесь опять познаем Бога, как единого и Творца всего. За рассудком в лествице способностей следует ум. А он и живет в Боге; вечность есть его родина и стихия; три высочайшие идеи: существа самого в себе, существа абсолютно необходимого, существа абсолютно целого — его пища; религия — главный предмет его. Если отвлечься от человека по закону причинности: то к вышеупомянутому образу или облику Божества присоединяются еще два качества: разум и воля совершенная. Практические способности нашего духа еще крепче завязывают узел религии.- Мы сознаем в себе законы нашей деятельности, коих предписать сами себе мы не могли. Сознаем, в случае неисполнения их, свою виновность пред Существом непостижимым; сознаем также, что исполнение законов нравственных должно сопровождаться наградой — счастьем истинным, а видим противное... Отсюда непременно должны заключать, что есть некоторое таинственное Существо, Которое, дав нравственные законы, наблюдает за исполнением их, должно помогать нашему бессилию в их исполнении и награждать или наказывать в будущей жизни. Отсюда Бог — Царь мира нравственного, судия и мздовоздаятель и будущая жизнь. Таким образом нам понятно, почему религия — везде. Если начало религии есть начало самосознания, а самосознание есть в каждом, то и религия должна быть в каждом. Понятно также, почему религия так разнообразна. Развитие религии следует за развитием сил человеческого духа: но силы духа развиваются различно, следовательно, и развитие религии должно быть различно. Как нельзя ожидать здесь полного развития человеческого духа, так и полное развитие религии в человеке, при собственных его силах, невозможно. Посмотрим на развитие человеческого ума, и увидим, что с ним всегда сообразовывалось и развитие религии. Так, у диких народов развивается чувство и воображение, и отчасти совесть и рассудок, и все это бывает у них слито с инстинктом. Потому и религия у этих народов есть чувство бесконечности и зависимости от какого-то высшего существа, чувство, которое возбуждается извне и темно выражается внутри. Каким образом дикарь выражает свою религиозность? Не различая духа от тела, твари от Творца, природы от Бога, он не обнимает целости творения, но видит только некоторые проявления Божества, сокрытые под оболочкой внешней, — и сию внешность, как символ чего-то беспредельного, боготворит. Восходит он на высокую гору, — и поражается страхом, который пробуждает в нем чувство или же темное представление Божества, — и он благоговеет и чтит это место. Заходит в темную пещеру или приближается к водопаду — и здесь то же чувство беспредельности рождается в его душе, и потому он обожает не вещи эти, а чувство Божества, порожденное ими в душе его. Поскольку же явлений, производящих такие религиозные представления, в природе много, то и богов произошло много. Потом, когда человек начинает просвещаться, внешность теряет для него прежнюю свою ценность. Он начинает не верить тому, чтобы грубая материя тел имела над ним какую-либо власть. Вследствие сего от существ бездушных он обращается к тварям одушевленным, к животным. Здесь в особенности он благоговеет перед теми, которые или огромностью своей, или силой, или красотой, или же разительной противоположностью порождают в нем какие-то неопределенные и высокие мысли. Так он поклоняется дельфину, киту, слону, змию отличной и прекрасной пестроты, также орлу, который парит к солнцу и этим выражает некоторое стремление к Божеству (потому Юпитер и изображался с орлом). Таинственность заставляет искать Божества в животных, причиняющих вред или пользу и прочее. Но и здесь, как и прежде, человек боготворит не животных, но Божество, коего они суть только символы. Уже впоследствии он начинает искать в них чего-то высшего; мечтает о их разуме и думает, что они могут говорить, но не хотят (негры говорят, что животные потому молчат, чтобы их не заставляли работать)... Но с продолжением времени искание это пропадает, и человек начинает признавать животных ничтожными. Поэтому обращается он к небу, боготворит солнце, луну и прочее. Так произошла религия персов, индийцев и других. После сего он делает взгляды высшие, и представляет некоторый род существ разумных, высших человека. Так образовалась греческая и римская мифология. Но поскольку на этой степени бытия у человека начинает развиваться рассудок, а с развитием рассудка развивается и круг чувственных представлений о предметах, нами видимых, то в таком случае происходит странное смешение великого с ничтожным, высокого с низким. Чтобы видеть это, довольно прочитать Илиаду Гомерову. Там смесь черт высоких, метафизических, и низких, опытных. Так, когда Юпитер говорит, что все боги не совлекут его с неба никакой цепью, но что он может всех их потрясти, то в словах его заключается идея высокая; но образ выражения ее самый низкий.

Такое развитие религии происходит веками. Полнота ее определяется полнотой развития человеческого духа. Но такая полнота совершенства человеку недоступна. Язычники не доходят даже до середины ее. Они останавливаются на обожествлении животных, растений и, много уже, человека. Греки и римляне могли бы вознестись выше, но у них верх взяло чувство эстетическое, на котором они и остановились, не простираясь далее. Один только народ индийский перешел эти ступени и вступил на путь метафизический. Китайцы последовали за развитием рассудка, но не теоретического — логического, а практического — житейского, и потому религия их приспособлена к общественной деятельности, а теоретического учения у них нет. Самого имени Бога у них нет: они разумеют Его под именем беспредельного.

Религия передается от отцов к детям. В этой наследственной передаче религии и должно искать причину, почему целые народы не идут далеко в развитии ее. Отец, передавая сыну религиозные понятия, передает вместе и то, что понятия сии получены от Бога, и потому сын не старается, даже страшится, усовершать то, что передал ему отец. Оттого религия весьма часто страждет и унижается. Развитие духа идет вперед, а религия остается позади; народы идут вперед, а боги остаются позади или же равняются с ними: люди делаются лучше богов. Так во времена Августа многие римляне были на самом деле лучше богов мнимых. Греки старались об усовершенствовании религии, но тщетно. Религия народная остановилась у них на низшей степени, а дальнейшее развитие ее сделалось, благодаря участию только некоторых философов.В умах философов различие религии так же значительно, как и в умах народов. Ибо ни один из них не достигал полного развития сил душевных, а только каждый более или менее приближался к полному совершенству. Путь развития философов большей частью останавливается на сфере рассудка или теоретического или практического, а более — школьного, логического. Плодом рассудка логического бывает то, что религия превращается в дуализм; ибо рассудку свойственно представлять, и он действительно представляет Бога в противоположностях. Рассудок теоретический, соединяясь с практическим, представляет Бога виной всего, правителем, распорядителем, судиею... В сем виде религия не являлась, или являлась, но очень редко у древних. Такова отчасти была она у Сократа, Платона, Пифагора, хотя, впрочем, влияние идей у них было слишком слабое, темное и материальное. Взгляд новых философов, очищенный христианством, представляет Бога под формою человека с беспредельным умом и с неограниченной волей, то есть берет от опыта человеков и не восходит далее. Из новейших философов каждый водится особенной какою-либо способностью души; например Кант руководствовался практическим рассудком, и Бога рассматривал только со стороны законодательства, а прочие стороны признавал неприступными для человеческого ума. Фихте, желая очистить религию от антропоморфизма, отнял у Бога личность: ибо, не находя ни одного имени такого, которое бы не имело ничего опытного, он назвал Бога нравственным порядком. У натуралистов Бог обратился в мир, а мир в Бога. Итак, полное развитие религии требует полного развития ума; но его нет в сем мире. Если бы человек достиг сей полноты совершенства, то сделался бы совершенно религиозным, ибо как первый акт сознания исходит от Бога, так и последний привел бы к Богу же. Тогда человек не столько чувствовал бы себя существующим, сколько Бога; тогда я потерялось бы в не-я.Элементы, составляющие религию, суть: вера в Бога и в другой невидимый мир, и вера в бессмертие или надежда перейти в лучший мир. Посему, рассмотрев веру в Бога, надобно обратить внимание и на веру в бессмертие души. Вера в бессмертие всегда сопровождала веру в Бога. Понятия о бессмертии у всех народов различны, но все народы имеют их. Основа этой веры, так же как и веры в Бога, находится как в натуре вещей, так и в человеке.В мире таинственным образом выражается понятие бессмертия. Мир состоит из феноменов, которые в своем бытии беспрестанно изменяются. Но эта пестрая, переменчивая и, так сказать, во многих местах распадающаяся оболочка показывает следы вечности, приводит к чему-то постоянному и неизменному. Каким образом? Натура в своих образовательных действиях представляет выход вещей из ничего и обращение их в ничто. Этот процесс натуры есть не что иное, как соединение видимого с невидимым, преходящего — с вечным. Это приметно и ощутительно как для философа, так и для простолюдина. Царство растений развивается из семян; но семена составляют весьма малую часть в царстве растений. Откуда же то, что есть в нем кроме семян? Из чего произошло то, что мы видим в дереве, но чего не находим в его семени? Без сомнения, начало сего там, где и конец, то есть в невидимом. Внешняя оболочка всех видимых нами вещей изменяется; но чем более вникаем в такое изменение вещей, тем более усматриваем в них нечто постоянное и нетленное. Частные явления подводятся к общим, а общие — к общим силам природы или же к известным пятидесяти трем началам, а сии пятьдесят три начала подчиняются трем главным: свету, теплоте и тяжести, — которые неизменны, постоянны, вечны и которые представляются нематериальными. Таким образом, наши представления доходят до предметов постоянных и встречаются с началами вечной жизни, и следовательно в природе человек находит основание своего бессмертия. Всю видимую природу можно уподобить дереву, состоящему из множества различных трубочек, которые чем далее, тем тоньше, нежнее и как бы духовнее. Взгляд сей на натуру вещей не нов. Без сомнения, так понимал ее и апостол Павел, когда говорил: «видимая бо временна, невидимая же вечна» (2Кор.4; 18).В человеке вера в бессмертие основывается на том же, на чем основана вера его в Бога, то есть на природе человеческого духа. Она развивается тоже вместе с развитием сил душевных. Так, когда развиваются низшие способности души, коих общий и главный закон — время, то с каждым моментом времени рождается в душе темное напоминание о вечности, ибо время есть символ вечности, есть, так сказать, ее изнанка. С развитием рассудка развивается идея вечности, или лучше бесконечности, ибо, действуя по закону тождества, он видит бесконечность в разнообразии вещей, а действуя по закону причинности, он находит бесконечность в ряду причин. Притом, стремясь к развитию, рассудок видит, что полное развитие на земле невозможно, и потому непременно приходит к мысли о вечности. Идея вечности еще более развивается с развитием ума, воли и чувства. Об уме и говорить нечего, ибо вечность есть его родина и стихия. С развитием воли и чувства добра рождается желание усовершиться в добродетели и произвести равенство счастья с добродетелью; но так как первое и второе в этом мире не достигается, то ближайшим следствием сего желания является мысль о вечности. Кроме того вера в будущую жизнь развивается и укрепляется от самосознания. Дух наш, чисто сознавая самого себя, не может не видеть, что он бессмертен. Ибо из чего состоит он? Из ума, воли, понятий и желаний; но все это нетленно и неразрушимо. Следовательно, сознавая себя чисто, то есть отдельно от тела, он не может найти в себе ничего тленного, смертного, ибо страх смерти рождается оттого, что представления наши о духе не есть чисто-духовные, а смесь духовного с телесным: мы сознаем дух не так, как он есть в себе, но так, как он выражается в нашем теле, а потому сознаем его смертным. Но если бы сознавали его чисто, то есть удалив все, что плоть примешивает к сему сознанию, то колеблемость веры в бессмертие исчезла бы совершенно. Так, в святых людях, которые чисто сознавали себя, ожидание бессмертия было самое твердое, и они скорее усомнились бы в том, что живут, нежели в том, что некогда будут жить. Итак, поскольку вера в будущую жизнь основывается на природе человеческого духа и развивается с развитием сил его, то всякий может понять, почему она всеобща и почему различна. Здесь должно припомнить тоже, что сказано о причинах всеобщности и разнообразия веры в Бога.Хотя религия должна основываться на природе человеческого духа, хотя природа внешняя не могла научить человека религии, если бы он не имел ее в себе самом; однако она содействовала и содействует развитию в человеке религиозного чувства. Развитие религии совершается под влиянием природы. Посмотрим на главные пункты сего участия природы в деле религии. Главным образом природа участвует в развитии религии тем, что способствует развитию человеческих сил. Следовательно, природа внешняя, доставляя нам впечатления от внешних предметов, возбуждает таким образом деятельность нашего духа и предохраняет его от усыпления. Натура, приражаясь к уму нашему своими образами, как бы оттирает напечатленный в нем образ Божества и проясняет его. Это — общее участие. Но она сообщает религиозные уроки и каждой способности души порознь. Каким образом? Деятельность человеческого духа начинается действием чувств, которые сообщают нам понятия о вещах. Но что такое вещи? Те, которые смотрят на них с метафизической точки, определяют их так: они суть мысли Божий, портреты, списки Божества, и потому натура есть панорама, заключающая в себе множество малых картин, из коих каждая порознь в известном отношении есть образ Божества. Итак, если каждая вещь есть малый портрет Божества, то вся природа есть портрет Всевышнего, совершеннейший и полный. Если это так, то сколько она может подать нам религиозных уроков! Правда, не все могут понимать ее, но, по крайней мере, все более или менее могут чувствовать ее наставления. Мы знаем, что низшие способности души нашей действуют по формам пространства и времени; знаем также, что эти формы пробуждают в нас темное представление существа беспредельного и вечного. Но к сему знанию должно присовокупить и то еще, что внешняя природа весьма много содействует пробуждению представления о беспредельном и вечном. Различные размеры ее, изумляющие нас своей огромностью, силой, разительной противоположностью частей своих и положений, возбуждают в нас идею чего-то беспредельного и вечного — Бога. Развивается рассудок со своими законами тождества и причинности? Природа не оставляет и его: она утверждает в нем эти законы, давая знать, что феномены ее, при всем разнообразии своем, должны сходиться в чем-то едином, и что подчиненность явлений причинам предполагает подчиненность причин одной главной причине. Притом, рассудок способен оставаться на поле опыта и удовлетворяться тем, что находит в своей сфере: но натура вытесняет его из этой сферы своими противоречиями, ибо он, не имея возможности решить их по своим началам, принужден бывает идти за границу и просить совета у ума. Когда же человек доходит до ума, то здесь натура (то есть опыт) оставляет его. Здесь он должен без руководства натуры непосредственно беседовать с Богом.