Вот пять источников религии: всеобщее озарение - источник частный, практический; появление мужей особенных - источник непрямой, неопределенный; предание - источник сначала весьма обширный, потом весьма краткий, и теперь слишком трудный в приложении; Писание - источник боговдохновенный, полный и ясный для цели, и, наконец, Церковь представительная - источник живой, истолковательный. Этим заключается учение об источниках. Каждому из них, кажется, отдали мы должное, как требовала того истина. Какое отношение сих источников между собою? В особенности, как' относится всеобщее озарение к Писанию? Без него не можно настоящим образом разуметь Священное Писание. Но правда ли это? Неужели без него нельзя понять, как говорят некоторые, истинного смысла его? Нельзя, это правда; но надобно знать, как понимать это "нельзя". Нельзя разуметь практически, то есть нельзя принять истин Божественных сердечно, а разумение смысла историческое, логическое возможно и без такого озарения. Если понимаем смысл писаний человеческих естественным образом, то почему таким же образом не можно понять и смысла Писания Божественного? Нельзя разуметь смысла Священного Писания без особенного озарения Святаго Духа еще и потому, что смысл его не одинаков; он может быть более тесен или более обширен. Слово всегда теснее мысли, и потому никогда не может передать полного смысла. Как же теперь к разумению буквального смысла присоединить разумение смысла истинного - обнять мысль Божественную? Не иначе, как при содействии Святаго Духа. С сих двух сторон, то есть со стороны практического разумения Священного Писания и со стороны невместимости его в мертвых письменах, озарение Святаго Духа для уразумения Священного Писания необходимо.

Еще два вопроса: каким образом почерпать религию из сих источников, и что в них Божественно и небожественно? Решаем сперва последний вопрос: что в Писании небожественно? В Писании не все божественно, ибо в нем есть изречения не приличные откровению; таковы, например, изречения злых духов или людей, им подобных. Посему естественно спросить, какая черта разделяет то, что принадлежит откровению, от того, что ему не прилично? Вопрос очевидно важный, хотя его часто опускали из вида. Решение сего вопроса легко там, где боговдохновенные писатели вводят говорящими злых духов или же злонамеренных и нечестивых людей. Все, произносимое ими, уже не принадлежит откровению. Но решение этого вопроса затрудняется тогда, когда в собственной речи боговдохновенного писателя мы хотим отличить Божественное от человеческого. Ибо и святые писатели не все говорили по вдохновению Святаго Духа. В этом они сами сознаются. Например, апостол Павел в Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 7; 12) сознается прямо, что он говорит от себя: «Прочим же аз глаголю». Что же в таком случае принимать за Божественное, или же за правило веры и деятельности, и что - нет? Здесь можно делать разделение Божественного от человеческого на основании следующих черт:

1) Где писатели явно говорят, что это их собственная мысль, там не нужно искать вдохновения; например, апостол Павел говорит от себя касательно супружества (1 Кор. 7; 1-12).

2) То, что сказано применительно к одному известному лицу, месту или же времени, не должно почитать боговдохновенным; таковы все частные, личные или же местные предписания. Впрочем, поелику самая частная истина основывается на одной общей идее, то, не признавая вдохновенным какого-нибудь частного, дробного правила, должно признать таковым общий дух его, и сей дух его должно принять за правило веры и деятельности, хотя часть его, какое-нибудь частнейшее правило, не может быть принято таким образом. Например, апостол Павел пишет: «Сие же глаголю, братие, яко время прекращено есть прочее, да и имущий жены, якоже не имущий будут» (1 Кор. 7; 29). Сие повеление, как весьма частное, произнесенное апостолом по требованию местных обстоятельств, в, каких находились Коринфяне, не может быть принято за правило деятельности и не принадлежит откровению; но дух его, или главная идея, которая лежит в его основании, есть Божественна, и мы всегда должны следовать следующему правилу: "в самых крайних обстоятельствах должно оставлять на время исполнение законов семейственных". Другой пример. Из всех писаний апостола Павла видно, что он собирал милостыню для Иерусалимской Церкви. Можно ли относить сие правило ко всем? Можно ли предписать, чтобы везде и всегда собирали милостыню для Иерусалимской Церкви? Нет. Но дух, который лежит в основании сей частной истины, есть всеобщий. Правило, что "Церкви должны взаимно одна другой помогать", - есть правило Божественное, а потому должно быть исполняемо всеми и всегда.

3) Когда писатель от себя говорит, но, по достаточным причинам видно, что он излагает не свое мнение, а мнение других, тогда это мнение его не должно быть признано за откровенное. Например, это можно утвердить на следующем месте, если только давать им такой смысл, какой мы дадим ему, ибо другие дают ему смысл другой. Иисус Христос отвечает жене Хананейской: «несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева» (Мф. 15; 24). Здесь, по нашему мнению, Иисус Христос в лице Своем представляет Иудеев и учеников Ороих, которые так думали, а не излагает Своего собственного мнения. Может быть, скажут: Он говорит здесь о том, что Он послан лично учить одних Иудеев, ибо личная проповедь Его, действительно, не касалась язычников. Но если так, то прилично ли Ему думать и выражаться таким образом: «несть добро отъяти хлеба чадом и поврещи псом» (Мф. 15; 26). Нет! лучше принять эту мысль не за откровенную, а за иудейскую, которую Иисус только повторяет в Своем лице. Это есть один из опытов Его мудрости. Он принял на время такой образ мыслей, дабы подействовать как на учеников своих, так и на самую жену Хананейскую. Цель эта достигнута, ибо ученики тронулись и начали просить Его о помиловании, а жена тем самым вызвана была к большой вере.

4) Все ли доказательства должно принимать за откровенные? Вообще известно, что откровение содержит в себе разного рода истины: теоретические, практические, исторические, и другие. Истины сии доказаны разными способами. Судя строго, должно допустить, что для нас нужна одна истина, а не доказательства. Доказательства предложены святыми писателями не для последующих христиан, а для современников. Мы веруем, что откровение Божественно, и потому требуем от него истины, а не доказательств на истину. Доказательства нужны были для тех, которые в первый раз его принимали. Для них употреблены были различные доказательства, которые часто убеждали их не столько внутренней своей силой, сколько близким к ним отношением и приноровлением, а потому для нас, находящихся в другом отношении, они могут быть слабы. Относительное и, следовательно, не божественное их достоинство видно из того, что апостолы, говоря с язычниками, употребляли одни доказательства, а, убеждая Иудеев, предлагали другие, которые для язычников были бы вовсе слабы. Пример этого можно видеть в Послании к Галатам, где апостол Павел доказывает, что Ветхий Завет прошел аллегорией, заимствованной из истории патриархов, то есть участью Сарры и Агари: «Яже суть иносказаема: сия бо еста два завета» (Гал. 4; 24). Для Иудея это сильно, а для язычника не могло быть таковым. Таким образом, в приложении боговдохновенности к доказательствам всегда должно помнить, что доказательства, сказанные применительно к состоянию слушателей, не принадлежат собственно откровению.

5) К откровению должно принадлежать то, что касается веры и спасения, например, знание о Боге, о спасении, о правилах деятельности, и т.п. Но другие, не относящиеся сюда предметы, например астрономия, естественная история и другие истины или же предметы, кои составляют малые отрывки откровения, не должны относиться к числу откровенных истин. Откровение оставляет их самим себе, дозволяет им течь естественным порядком, нимало не изменяя их хода. Оно предполагает истинным то, что в народе истинно, и что часто само в себе не таково. Например, обращение солнца, и прочее. А посему эти несообразности с настоящим образом мыслей не принадлежат откровению.

Таким образом, вот что можно сказать в разрешение вопроса: что составляет в Писании или же предании волю Божию, и что нет? Черты точной и строгой не можно провести и, вероятно, черта эта не указана для того, чтобы дать более предметов вере и более пищи размышлению. Показанных нами черт отчасти довольно, и их должно помнить; в противном случае можно прийти к важным погрешностям теоретическим и практическим. От незнания этого теоретически погрешали папы, преследовавшие астрономов, утвер1 ждавших, что солнце стоит, а земля движется, ибо Иисус Навин утвердил противное; практически погрешали в древности еретики и ныне погрешают некоторые частные секты, которые, обратив частные какие-нибудь установления во всеобщие, дошли до сумасбродства.Обратимся ко второму вопросу: как должно почерпать из Писаний религию? Как изъяснять Писание? Какое главное начало сего изъяснения? Какое употребление и цель? Эти предметы одной стороной принадлежат герменевтике, ибо имеют значение историческое; но есть тут сторона догматическая. Какое истолковательное начало Писания? Это должна определить догматика. Итак, как должно изъяснять Писание и предание? Частнее и раздельнее: так ли, как изъясняются все прочие писания, или для Священного Писания есть особый образ изъяснения? Герменевтика всеобщая есть ли и герменевтика библейская, или она существенно отличается от первой? Прежде покажем, какое начало всякой герменевтики вообще. Начало сие есть следующее: узнать смысл Писания через узнавание, с помощью всех исторических способов, значения слов. Это же начало и в герменевтике. Но достаточно ли оно? Отчасти достаточно; узнав значение святых слов посредством трех главных способов: филологических, определяющих свойство языка, археологических, касающихся древностей, и материальных, относящихся к предметам, можно узнать смысл Писания. Сие начало должно дополнить, как и делают, аналогией веры. Но против сего возражают. Говорят, что принимать аналогию веры значит поступать против логики - против законов здравого мышления. Ибо аналогия веры почерпается из Писания; следовательно, она не иначе составляется, как через узнавание истин, или, что то же, смысла Писания, а посему определять смысл Писания аналогией веры есть то же, что определять его самим собою; очевидно, что здесь есть логический круг. В сем воображении есть часть истины и, притом, неоспоримая: Ибо если бы, например, нехристианин захотел читать Священное Писание, то как ему водиться (руководствоваться - ред.) аналогией веры, когда он вовсе ее не имеет? Но чтобы разрешить его, нужно поступить таким образом: надобно различать состояние читающих - состояние веры и неверия. Если неверующий читает Священное Писание, то он должен на время ограничиться одним началом всеобщей герменевтики; в последствии времени он сам присоединит к сему и аналогию веры, то есть в нем родится мысль, что Священное Писание боговдохновенно, что божественные посланники не могут противоречить самим себе, а это и есть аналогия веры, с которой должно поверять (сверять - ред.) смысл Писаний. Так поступили бы и мы, если бы между учением об откровении вообще и о Божественности христианской религии начали рассматривать Священное Писание; в таком случае мы определяли бы смысл его, руководствуясь одним началом разума. Таким образом, для неверующих и сомневающихся аналогия веры не может быть началом, определяющим смысл Писания: это начало для одних верных. Некоторые весьма силятся защитить аналогию веры, но это труд без нужды. Честь Писаний и без того устоит, ибо в них нет ничего противоречащего, кроме некоторых противоречий слишком маловажных и самых неизбежных после стольких веков их существования.II. Состав христианской религииМы видели Божественность христианской религии, и как она содержится в своих источниках. Теперь, по обыкновенному ходу систем, должно бы обратиться к частному изложению истин догматических и нравственных. Но частное обозрение истин религии отчасти нам известно; притом вещь не столько познается из частей своих, сколько из обозрения целого ее объема. Поэтому остановимся еще на общем обозрении религии, рассмотрим главный ее состав, потом вникнем в частные ее виды, в коих она существует, наконец, укажем общие черты духа каждой Церкви и заключим показанием отличительного духа нашей Церкви. После сего уже приступим к изложению частных истин: сперва теоретических, а потом практических. Итак, главнейшие стороны в обозрении сем будут следующие:А. Рассмотрим весь состав религии христианской по отношению к уму человеческому; покажем, то есть, в каком отношении находится откровение христианское к началам ума вообще. Это нужно потому, что при изложении догматов мы часто будем обращаться к сему. Например, в учении о первородном грехе разум логический тотчас станет против него, а потому нужно будет примирять начала религии с его началами.Б. Покажем отношение христианской религии вообще к прочим религиям: чем она с ними сходна, и чем отлична?