В Прощальной Беседе мы находим прообраз этого очистительного момента в омовении ног, предваряющем Беседу. Омовение ног, очищение учеников через самоуничижение Христа есть, с одной стороны, завершение долгого очистительного процесса, совершавшегося Христом в течение всей его деятельности через слово, с другой — введение в круг тем Беседы и необходимое приготовление к Евхаристии. «Если не умою тебя, не имеешь части со Мною» (Ин 13:8).

Но в каноне и этот момент ослаблен в своей внутренней силе, потерял свою былую мощь. По мере того, как наше христианство потускнело в нас, стерлась и та черта, которая некогда так резко отделяла христиан от мира, черта, которая в Прощальной Беседе проведена так определенно. «Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин 17:14). Ныне возглас «Двери, двери» ни от кого не отделяет, потому что никого не очищает. Не так было прежде. В древней церкви причащались все находившиеся в храме, т. е. в миг тайнодейства все воистину делались единосущными с церковью и друг с другом. Поэтому перед тайнодейством каждый должен был самоопределиться — может ли он войти в единосущие с церковным телом, единоприроден ли с ним; тогда, очистившись до конца в срок покаяния, он сделается участником таинства, или он совсем чужой для церкви, тогда он не может быть сопричастником верных и должен оставить литургическое собрание. Оставаться на литургии и не причащаться было нельзя. В храме не могло быть пассивных слушателей. «Те из вас, которые не могут причаститься сего божественного таинства, да выйдут за двери и помолятся там!» Таков возглас диакона в древнем чине армянской литургии (Собрание древних литургий, Т.2, стр. 200). «Не–причащающиеся, изыдите», — читаем мы в эфиопской литургии (Собрание древних литургий, Т. З стр. 94). Литургия «Апостольских постановлений», относящаяся приблизительно к III веку, сохранила особую ектенью о «кающихся» и чин удаления их. «Кающиеся» — это были именно те, которые не причащались т. к. из верных не причащались только кающиеся. «Ты слышишь, — пишет св. Иоанн Златоуст, — как глашатай станет и говорит:"кающиеся, выйдите все". Кто не причащается, значит кается. Если ты из числа кающихся, то не должен причащаться». Зато все остающиеся были причастниками, даже отсутствующим верным диаконы относили на дом святые дары. (Есть что‑то бесконечно грустное в том, что теперь святая чаша так часто выносится из алтаря напрасно, и на призыв Церкви «со страхом Божиим и верою приступите» не откликается никто из верных. Есть какая‑то глубокая неправда в том, что мы все бываем отлученными от общения с Церковью в Евхаристии по нескольку месяцев, иногда по годам. Хорошо иронизировал св. Иоанн Златоуст над теми, кто под предлогом своего недостоинства ограничивался двукратным и однократным в год причащением. Святой отец говорил, что, если они недостойны, то не нужно им и однажды в год приступать к Святым Тайнам (см. Скабалланович М. Н. Толковый типикон 1 стр. 164). И, несомненно, всеобщее отлучение от причащения верующих не может не быть глубоко пагубным для их религиозной жизни. Несомненно, здесь лежит один из глубоких корней нашего общего религиозного бессилия, нашей безжизненности.) Поэтому в церкви первых веков каждая литургия была временем самоиспытания, суда над самим собой перед принятием святого причащения, этот суд был прежде всего делом личной свободы каждого из верных. Каждый сам должен был перед лицом живого Христа быть своим собственным судьей и своим судом предварить суд грядущий, нелицеприятный и страшный. Безграничной свободой, той свободой, которая там и только там, где Дух Господень, веет от слов апостольского завета: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор 11:28, 29). «Раздробив Евхаристию, — говорит Климент Александрийский, описывая литургию, — по обычаю, некоторые предлагают каждому из народа самому брать часть ее, потому что каждому лучший судья в том, приступить или устраниться, его совесть, твердым основанием которой служит правая жизнь, совместно с соблюдением настоящего учения» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 50). Но церковная традиция испугалась этой безмерной свободы, она, как Великий Инквизитор, сняла с души верующих бремя свободного решения и приняла на себя страшную ответственность за отлучение христиан от Святых Тайн. Впрочем, есть основания думать, что в древней церкви было в обычае проверять голос личной совести голосом всей церковной общины, открывая свою душу перед лицом всех собравшихся братьев, вынося на суд церкви все потаенное и сокровенное в сердце. По дошедшим до нас скудным сведениям мы можем предполагать, что в глубокой древности не только Евхаристия, но и исповедь была ежедневной, причем совершалась она в несколько иной форме, чем теперь. Каждый открывал свое потаенное не только предстоятелю, но всей церковной общине, и суд, отпущение греха, отлучение от церкви, совершалось предстоятелем в согласии и от лица всего собрания. Духовный катарсис, очищение, сопровождалось при этом укреплением в любви и в вере, в верности Христову учению. В письме Плиния к Траяну, относящемуся к началу II века, мы читаем о христианах: «Они клянутся, что вся вина их и заблуждение состоит в том, что они имеют обыкновение сходиться в известный день перед рассветом (stato die ante lucem invicem) и петь попеременно друг с другом песнь Христу как Богу (car, emque Christo quasi Deo dicere secum invicem), а также обязывают себя клятвою (sacramentuo se obstingere) не на злодеяние какое‑нибудь, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния, не нарушать верности, не отказываться от залога, если бы это потребовалось» (Скабалланович М. Н. Толковый типикон 1, стр. 47). Комментируя это место письма, проф. Скабалланович пишет: «Для загадочного выражения Плиния:"обязываются клятвой"до сих пор не найдено в науке удовлетворительного объяснения. Понимать это буквально о клятве не позволяет общий взгляд христианства на клятву и отсутствие каких‑либо известий об употреблении общей клятвы за богослужением. Для обетов при крещении это выражение слишком сильно, да и не могло крещение совершаться на каждом утреннем богослужении. Довольно искусственно и такое объяснение, что здесь разумеется чтение слова Божия, в частности десятисловия, содержащего именно запрещение всех поименованных здесь грехов и в таком же порядке, чтение, к которому присоединилось увещание соблюдать эти заповеди, на каковое увещание (проповедь) собрание отвечало"аминь"и это было своего рода клятвою; обозначить таким термином чтение Священного писания и проповедь христиане могли, так как любили называть себя «воинством Христовым» militia Christi, а sacramento se obstingere обыкновенно означало воинскую присягу. Может быть, здесь разумеется какой‑либо обряд, вышедший впоследствии из употребления, но обряд, видимо, очень глубокий и потрясающий» (Скабалланович. Указ. соч., стр. 49). Гораздо определеннее аналогичное свидетельство Тертуллиана — вот оно: «Тут же (т. е. во время богослужения, что явствует из контекста) совершаются увещания, взыскания и произносятся приговоры божественные, так как у нас суд ведется весьма строго, как у людей, уверенных, что на них смотрит Бог; и вместе он принимается нами, как предварительное решение будущего суда, если кто позволит себе такой поступок, за который его надобно отлучить от общения в молитве в общем нашем собрании и от всякого священного с нами сношения» (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 51). Несомненно, что здесь мы имеем описание исповеди, но исповеди общецерковной, исповеди, по форме совершенно отличной от той, что мы знаем теперь. На то же мы имеем указания в дьяконских возгласах некоторых дошедших до нас древних богослужебных чинов. «Друг друга распознавайте» — возглашает дьякон в литургии ап. Иакова. А вот возгласы из апокрифического памятника Ш–го века «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» — «Смотрите да не кто нечестивый, да не кто нерадивый. Смотрите, кто не верит, пусть уйдет. Смотрите, как сыны света будем просить» (Скабалланович. Указ. соч., стр. 90). «Да никто в лицемерии, да никто против кого‑либо», — читаем мы в литургии Апостольских постановлений (Собрание древних литургий, Т.1, стр. 113). «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак 5:16), — пишет ап. Иаков в соборном послании. В одной из древнейших литургий, в литургии ап. Марка, мы находим молитву, в которой отображается церковное понимание завета Христа об исповеди. Из смысла этой молитвы явствует, что церковь считала, что право отпускать и не отпускать грехи дано всей полноте церкви, а отнюдь не одной иерархии. Вот эта молитва целиком (впрочем, текст этой молитвы поврежден и восстановлен по догадкам): «Владыка Господи Боже наш, избравший двенадцатисвещный светильник двенадцати апостолов и пославший их проповедовать во всем мире и учить Евангелию царства Твоего и врачевать болезнь и всякую немощь в народе (Мф 10:1), и дунувший в лица их и сказавший им: приимите Духа Святого Утешителя; кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся (Ин 20:22, 23), так и на нас предстоящих рабов Твоих, при входе священнодействия с епископами, пресвитерами, диаконами, чтецами, певцами и мирянами, со всею полнотою святой, соборной и апостольской церкви; избавь их, Господи, от клятвы и проклятия, и от анафемы, и уз, и отлучения, и от части противника; и очисти наши уста и сердце от всякой нечистоты и от всякого порока, чтобы нам с чистым сердцем и чистою совестью приносить тебе фимиам сей, в приятное благоухание и в оставление грехов наших и всего народа твоего, благодатию и щедротами и человеколюбием единородного Сына, через Которого и с Которым тебе слава и держава, со всесвятым и благим и животворящим Духом, ныне и всегда и во веки веков» (Собрание древних литургий, Т. З, стр. 23).

Как бы то ни было, но не подлежит сомнению, что первохристианская литургия была исполнена не только молитвенного, но и морального пафоса, выявлявшегося в недошедших до нас образцах, которым была присуща чрезвычайная сила. Несомненно в ней был момент подлинного, глубинного, ноуменального катарсиса, через огни которого Церковь восходила к тайнодейству.

Возглас «Двери, двери» является лишь слабой тенью, слабым напоминанием об этом моменте. Тема о Троице есть первая тема Прощальной Беседы. Здесь сокрыта ноуменальная первооснова Евхаристии, сюда обращено таинство своей божественной стороной. Тема о Троице неразрывно связана с темой о любви. Триединство — первообраз и вместе с тем первопричина человеческого многоединства — Церкви. Чин нашей литургии сохранил в совершенстве намечающуюся здесь мистическую связь. «Возлюбим друг друга» — начинает дьякон, а лик подхватывает: «чтобы мы могли единомысленно исповедовать Отца и Сына и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную». Еще Хомяков указывал на глубочайший смысл этого возгласа, вскрывающий перед нами самое существо Православия. Любовь тут есть путь к познанию. Единосущие Троицы открывается единомыслию Церкви. Божественное, непонятное для тварного естества Триединство постигается лишь через отображение его в любовном многоединстве церковного тела. Любовь ведет к единомыслию, единомыслие открывает единосущие. Хорошо анализирует это место канона свящ. Флоренский в своей книге «Столп и Утверждение Истины». «Идея такого порядка богослужения — пишет он — ясна: любовь взаимная одна только и бывает условием единомыслия — единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, как подобномыслие, на котором основывается мирская жизнь, — наука, общественность, государственность и т. д. А единомыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание"омологисис"т. е. постижение и признание догмата единосущия"омоусия"в или посредством этого единомыслия мы касаемся тайны Триединого Божества» (Свящ. Флоренский. «Столп и Утверждение истины», стр. 86,87). Так в любви открывается Триединство, в Триединстве утверждается, в него уходит своими ноуменальными корнями любовь. В полном согласии с духом Прощальной Беседы тема о Троице в нашем каноне раскрыта в совершенной полноте. В дьяконском возгласе о единомыслии в читаемом символе, в иерейском возгласе, которым начинается собственно литургический канон: «Благодать Господа Нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца и причастие Святаго Духа буди со всеми вами», наконец, в начальной формуле первой литургической молитвы: «Достойно и праведно тя пети», особенно развитой в чине литургии Василия Великого, поющейся хором «Достойно и праведно есть…», — всюду здесь тема о Троице звучит законченно, торжественно и определенно. Но апогея своего развития достигает она в самый торжественный и возвышенный момент литургии (а вместе и центральный момент церковной жизни) — момент тайнодейства. Именно здесь яснее всего выявляется в нашей литургии до конца нетленное, мистическое совершенство и красота Православия. Сущность этого совершенства в том, что в Православии и только в нем одном сохранилась нетронутой, неповрежденной тайна Троицы, тайна многоединства, а следовательно, и тайна Церкви. Об этом свидетельствует литургия. Нет, быть может, ничего более знаменательного для существа Православия, как то, что молитвы момента евхаристического тайнодейства православной литургии не только возвращаются к теме о Троице, но как бы отображают в себе тайну многоединства. Воистину в этих словах, как некогда в Иорданской пустыне, «Тройческое явися поклонение». Православная литургия обращается в момент совершения Евхаристии к Богу Отцу, чтобы Он ниспослал Духа Святого на святые дары, являющие Собой Христа Спасителя. Так здесь как бы повторяется таинство домостроительства нашего спасения, совершаемое не одной какой‑либо Ипостасью Божества, но Единосущной и Нераздельной Троицей. Так и церковная душа воистину «светлеется Тройческим Единством, священнотайне». Как в зеркале отражает в своем таинстве тайну Божественной жизни и Божественного домостроительства о мире. Так в каноне выявляется в полноте смысл Евхаристии как вместилища Божественного Триединства, как нового космоса, жизнь которого всецело определяется изнутри тайной Троицы. Верность православного канона духу Прощальной Беседы здесь вместе с тем есть верность Православия Божественной первооснове Церкви, верность Пресвятой Троице. Интересно и глубоко поучительно обратиться здесь к латинской мессе. В ней в месте, соответствующем началу нашего канона (дьяконскому возгласу о любви и т. д.), мы совершенно не встречаем упоминания о Триединстве. Напротив, в латинской мессе все возгласы и молитвы этого места совершенно умалчивают о Троице. Дьяконский возглас выпущен, «Символ» читается раньше, иерейский возглас в начале канона гласит просто: «Господь с вами», наконец, первая литургическая молитва обращена не к Троице, а к Богу Отцу. То же видим мы в момент тайнодейства. И здесь, в противоположность всем древним образцам, латинский канон не вспоминает о Троице. Вследствие этого, конечно, и вообще существеннейшая часть канона в латинстве сделалась бездейственной. Мистический реализм, которым дышит канон Православия, иссяк в ней. Она сделалась бледной и невыразительной. Вслед за повторяемыми словами Спасителя о Евхаристии (момент произнесения их, как известно, считается в латинстве моментом тайнодействия) канон говорит: «Повели, да будет принесено сие руками Ангела Твоего на горний жертвенник Твой перед лице божественного величества Твоего, дабы всякий раз, когда мы будем принимать от сего жертвенного причастия святейшее тело и кровь Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати чрез того же Христа Господа нашего. Аминь» (Собрание древних литургий, Т.5, стр. 131). Эти расплывчатые и неопределенные формулы не удовлетворяют даже и среди самих латинян наиболее глубокомысленных и религиозно чутких. Вот что пишет по поводу их известный французский богослов отец Дюшен: «…эта молитва далека от определенности греческих формул. Тем не менее 1) она занимает структурно и по смыслу точно то же место, что и греческий эпиклесис, 2) это также молитва, обращенная к Богу и призывающая Его действовать в таинстве. Но в то время как выражения греческих литургий ясны и просты, римская литургия облекается здесь в символические формы. Эта молитва испрашивает, чтобы ангелы Господни приняли жертву на алтарь видимый и принесли ее… на алтарь невидимый. Направленность символического движения противоположна движению греческих формул: не Святой Дух нисходит к жертве, а ангелы Божьи уносят ее на небо. Но как в одном случае, так и в другом, как о теле и крови Христовых о жертве говорят только после ее сближения и соединения с действием Бога.» (Перевод наш — изд., цит. по собр. соч. Хомякова т. II изд. 5 стр. 543.)