Чтобы возвратиться в состояние первобытной чистоты и первозданной простоты духа, человеку необходимо сложить с себя все чуждое, т. е. отрешиться от всей чувственно–материальной стороны бытия. Это отрешение предполагает два момента: во–первых, освобождение духа от пристрастия к веществу и самого вещества, и, во–вторых, отрешение от эмпирически–рационального содержания сознания. Первое достигается путем кафарсиса и носит ярко метафизический характер; второе — путем созерцания и запечатлено до известной степени спекулятивным характером.

По смыслу учения Григория Нисского, очищение от нечистоты есть не только освобождение от пристрастия к веществу, но и удаление от самого вещества. И чем решительнее и глубже порвет человек свою связь с веществом, тем ближе он будет к первозданной чистоте и простоте своего духа.

Все эти выражения, как нельзя лучше, показывают, что момент кафарсиса Григорий Нисский, как и Дионисий, понимал в отрицательном и притом строго–метафизическом смысле. Не трудно показать, что и второй момент, — созерцание, — Григорий понимает аналогично с Дионисием, т. е. в смысле отрешения духа от эмпирически–рационального содержания создания. Следующие слова из жизнеописания Моисея, — которое, по раскрываемым в нем мыслям, стоит в самом тесном отношении к 1 главе»Мистического богословия»Дионисия, — прекрасно подтверждают сказанное.«Ум, — говорит здесь Григорий, — простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем выше приближается к созерцанию Божества, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо, оставив все видимое — не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, — (ум) непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке говорит:«Бога никтоже виде нигдеже»(Иоан. 1, 18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству, недоступно ведение Божьей сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога в мраке, т. е. тогда познает, что Божество в самом естестве своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх. 20, 21). Кто же Бог? Тот, Кто положил тму закров свой (Пс. 17, 22), как говорит Давид. Этот мрак охватывает душу человека, как можно видеть из приведенных слов, в тот момент, когда ум в своем усилии познать Божество достигнет вершины абстракции, успеет оставить все видимое, не только, что воспринимают чувства, но и что видит разум, т. е. когда он отрешится от всего эмпирически–рационального содержания и погрузится в светозарный мрак неведения–ведения. Этот момент есть момент спекулятивного экстаза, когда ум выходит из своего естества,«из себя самого», и пребывает в состоянии»исступления».

В этом состоянии человек достигает первобытной чистоты и его душа наиболее совершенным образом отражает в себе черты Первообраза. И»кто (в этом состоянии) видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не менее тех, которые смотрят на самый круг солнца, так и вы, говорит Господь, хотя и имеете силы усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для не очистившегося и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог».

Но не отражение только Божества созерцает в себе в это время душа человека. В этот момент она ощущает в себе присутствие Самого Божества, Ибо Божество, будучи высшей трансцендентностью, в то же время, — и здесь опять пункт совпадения с отмеченным нами положением Дионисия, — имманентно бытию. По учению Григория,«ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем; собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть самое пребывание их». Пребывает Бог и в человеке. Но преданный чувственно–материальной жизни, он не чувствует Его в себе. Нужно ему отрешиться от этой жизни, чтобы живо ощутить в себе присутствие Божества.«Господь — не знать что‑либо о Боге, но иметь в себе Бога — называет блаженством, ибо блажен чист сердцем, яко те Бога узрят. Но не как зрелище какое, кажется мне, пред лице очистившему душевное око предлагается Бог; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило слово, сказав другим: царствие Божие внутри вас есть (Лук, 17, 12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божьего естества». И в вышеприведенных словах сказано: если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла,«то, без сомнения, в тебе Бог». В этом ощущении Божества, когда душа человека своей»простотой»соприкасается с Простотой Божеского естества, заключается, по–видимому, и наивысший момент человеческого»обожения», ибо в этот момент дух человека, отпечатлевая на себе это метафизическое свойство Божества, становится единообразным с своим Первообразом.

В рассуждениях Григория Нисского о Боге, как сверхъестественной простоте, и об обожении, как о процессе постепенного спекулятивного упрощения души, нельзя не видеть, как и в учении об этом Дионисия, некоторых отзвуков неоплатонической философии, но, во–первых, не нужно забывать, что в представлении Григория Бог является не только космической реальностью, но и высочайшей Личностью и что обожение человека совершается силою Живого Бога, а, во–вторых, богато одаренная натура Григория далеко не вся ушла в рассматриваемую нами мистику кафартического созерцания и»яснотемного»гносиса. На ряду с отзвуками абстрактно–спекулятивной мистики в творениях Григория Нисского слышатся совершенно иные тоны. В этом случае духовный опыт св. отца положительно поражает разнообразием мистических переживаний, а его творения богатством основанных на них мистических идей. Но об этих переживаниях и об этих идеях мы считаем более уместным сказать при рассмотрении другого, нравственно–практического, направления церковной мистики.

III. Нравственно–практическое направление

Из области абстрактно–спекулятивной мистики с ее стремлением к»упрощению»души и метафизическому единению с Божеством в акте спекулятивного экстаза, погружающего душу в таинственный мрак, с холодных высот логической абстракции, где, кажется, точно рассчитано каждое движение души на пути к соединению ее с Божеством, мы в нравственно–практической мистике переносимся в сферу пламенеющего религиозного чувства, глубоких и интимных переживаний восторженного сердца, в царство»божественного света», в чертоги Возлюбленного, где в акте мистической любви — Эроса (eros tes agapes) совершается живое и боготворящее общение человеческой души с Христом. В первом направлении, как мы видели, центральным пунктом является отвлеченнофилософское учение о Боге, как трансцедентной монаде, — учение, обвеянное дымкой неоплатонической теософии; путь мистики к обожению лежит через katharsis — очищение, fotismos; гностическое»просвещение»и aplosis — духовное»упрощение», самое обожение понимается в смысле возвращения человеческого духа из этого»чувственно–феноменального»мира в»бескачественное»лоно субстанциального бытия; действие Христа на душу рассматривается только как частный момент общей очищающей и просвещающей деятельности Логоса, совершаемой Им в союзе с нисходящими рядами небесных сил и чинами земной иерархии. Во втором направлении метафизика отсутствует, идеология отодвигается на второй план; в основу мистики полагается внутренний опыт — переживание; возвышенное парение спекулятивной мысли сменяется напряжением духовного подвига; место метафизических построений и схем занимает психологическое изображение внутренней жизни, сопровождаемое нравственными наставлениями относительно духовного»делания»; мысль мистика питается Откровенным Учением и вращается в атмосфере библейских образов и сравнений; образы приобретают особую плотность и массивную выпуклость; чувствуется полнота духовной жизни, ищущая соответствующего выражения в слове; центром духовной жизни является божественная Личность Христа; место katharsis'a занимает praxis — подвижничество, включающее в себя этический момент доброделания; fotismos рассматривается как духовно–осязаемое знамение присутствия Христа в душе человека; обожение понимается в смысле таинственного»воображения»Христа в сердце верующего и совершается под непосредственным воздействием Личности Бога–Логоса, в мистическом акте тесного общения души с Христом. Так спекулятивная мистика Божественной Монады сменяется здесь эмоциональной мистикой Христа–Логоса и апофеозу»единотворящего»гносиса противопоставляется восторженный гимн в честь»боготворящей»любви.Как рано возникло в христианстве это направление? Как только эмоциональный экстаз был признан высшей формой религиозной жизни. В IV столетии экстатическое богообщение принимают под свою авторитетную защиту такие столпы церкви, как Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и в особенности Григорий Нисский. Несмотря на то, что учение об экстазе, как высшей форме религиозной жизни, мы встречаем подробно раскрытым и в иудейско–александрийском богословии, и в неоплатонической теософии, несмотря на то, что эти течения религиозно философской мысли различными путями проникали в христианскую литературу того времени, мы не думаем, чтобы эта форма религиозной жизни, равно как и высокая оценка ее значения, были явлениями наносными в христианской мистике. История мистицизма свидетельствует, что экстаз неизбежно расцветает там, где прочно водворяется подвижничество; психологически эмоциональный экстаз есть плод аскезиса, соединенного с самоуглублением духа. Так, несомненно, было и в христианстве. Подвижничество, возникшее в церкви весьма рано, неизбежно и помимо каких‑либо сторонних влияний должно было привести к экстазу, как своему естественному психологическому завершению. Пустынники Фиваиды были в то же время и первыми христианскими мистиками нравственно–практического направления. Жития этих подвижников, оставленные нам историком Руфином, Палладием Еленопольским, Иоанном Мосхом, полны описаний различных проявлений религиозного экстаза, в который погружались христианские аскеты на вершине своего аскетического подвига. Благодаря чрезвычайно широкому развитию подвижничества в IV ст., этот век можно считать временем расцвета и нравственно–практической мистики.1. Значение Оригена в истории древне–церковной мистикиНо если фиваидские пустынники своими подвигами проложили путь к эмоциональному экстазу, как мистической форме богообщения, и укрепили в жизни христианских мистиков практические приемы и начала мистической жизни, то те основные идеи, которые легли в основу идеологии этого направления мистики, мы встречаем в христианской литературе в более ранний период. Здесь мы должны, прежде всего, отметить, хотя кратко, заслуги другого, после Климента, знаменитого александрийца, Оригена, который сыграл в истории христианской мистики столь же великую роль, как и его учитель, Климент Александрийский.Климент и Ориген стоят в самых истоках идейного течения христианской мистики. Несмотря на тесное духовное родство их, понимание идейных основ христианской мистики у них неодинаково. Если Климент склонен был в деле обожения человека отводить первое место гносису, то Ориген начинает выдвигать другое начало внутренней жизни, — христианскую любовь; если Климент конечную цель обожения видел в слиянии человеческого духа с Богом, как бескачественной Монадой, то Ориген вводит посредство Христа–Логоса и самое обожение понимает, как воображение Христа в душе человека. Таким образом, если Климент является отцом спекулятивного течения христианской мистики, то Ориген, по праву, может быть назван родоначальником того движения, которое мы обозначали, как нравственно–практическое.Исходным пунктом мировоззрения Оригена является учение о противоположности между духом и материей. Мир — место низложения духа, по своем падении принявшего чуждую своей сущности оболочку тела. Жизнь человека в этом миру есть томление материализовавшегося духа в чужеземном плену по своему отечеству. В своем стремлении к чисто–духовной жизни человек прежде всего должен отрешиться от чувственно–материальной стороны бытия. Отсюда — необходимость мироотречения, аскетическое самоумерщвление и кафартический характер этики Оригена. Но аскетизм и необходимость, так сказать, дематериализации духа только условия восхождения души на те идеальные высоты, с которых она некогда ниспала. Самое восхождение совершается по ступеням веры–гносиса. Началом восхождения служит вера. Есть вера большинства, вера детей, любящих добро из‑за страха наказания, а не ради самого добра: эта вера спасает, но не соединяет с Богом и есть вера мистическая, венец гносиса, вера меньшинства, составляющего особый чин людей, как бы церковь в церкви. За верой первого порядка следует знание (episteme, gnosis), за знанием — мудрость (sofia), и, наконец, непосредственное созерцание истины (theoria). Это созерцание и есть вера в высшем смысле слова, ибо веровать значит непосредственно созерцать Логоса. Здесь Ориген является пред нами пока верным учеником своего учителя, Климента. Идеал истинного христианина предносится его уму в общем в образе мудреца–аскета, проводящего жизнь в богопознании и созерцании истины. Его расхождение с Климентом начинается там, где он факты мистической жизни стремится поставить в связь с Личностью Христа и этическим учением христианства. Так он неохотно употребляет само слово gnosis, как скомпрометированное еретиками — гностиками, предпочтительно стараясь пользоваться понятием sofia e theia sofia. На ряду с гносисом у него более видное место занимает, как мы сказали, другое начало — любовь к Богу, понимаемая как известная мистическая настроенность. Theoria покоится на praxis'e, а praxis запечатлена сильно этическим характером. Но наиболее значительная заслуга Оригена пред христианской мистикой заключается в том, что он впервые и притом с особой рельефностью выдвинул в патриотической литературе мысль о мистическом посредстве между Богом и человеком Христа–Логоса и подробно развил учение об обожении, как воображении Христа в сердце верующего. По его учению, достигший высшей ступени духовной жизни, созерцания, вступает в непосредственное общение с Логосом и теперь уже от Него лично получает наставление в истине. Не нуждаясь более в посредстве внешних наставников и учителей, верующий воспринимает истину прямо, интуитивно, при помощи особого органа»божественного чувства», которое Ориген называет также aisthesis toi ontos. Созерцая Логоса, душа соединяется со Христом, так как Христос и есть высшее знание и мудрость христианина. Только ощутивший в себе присутствие Христа–Логоса познает истину и становится истинным христианином. В душе такого человека слово Христа является тем семенем, из которого, зачинаясь и постепенно развиваясь, как дитя в лоне матери, рождается в душе Сам Христос. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему, так что человек становится не только христианином, hristianos, но и Христом, — Hristos.Поставив в связь мистическую жизнь человека с божественною Личностью Христа, Ориген оказал христианской мистике великую услугу. С этого момента патриотическая идеология христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско–александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, — во всяком случае сходство это — более внешнее, чем внутреннее.