Христианская религия родилась в иудейской среде, уже соприкоснувшейся с эллинизмом и отчасти эллинизированной. Условно говоря, древнее христианство развивается в восточном бассейне Средиземноморья, то есть в контексте греческой культуры (скорее греко–латинской).

В этом культурном и духовном ареале господствовали философские учения, которые отцы изучали в школе и которые определяли круг их жизни. Речь идет об эклектической философии; своего рода религиозно–философском койне, соединявшем в себе общий стоицизм, пифагорейство, высокий платонизм и позднейший неоплатонизм. В отличие от своей классической поры, тогдашняя философия уже выделялась особенным характером своих нравственных и религиозных ориентаций.

Неоднократно было показано влияние этой философии на развитие христианского учения, христианских догм[43]. Теперь зададимся вопросом о том, действительно ли и в какой мере воззрения и практика совершенной христианской жизни претерпели влияние эллинизма[44]. Но прежде, чем говорить о непрерывном воздействии, необходимо исследовать сложную игру действий и ответных противодействий. Отцы были греками, обратившимися в христианство; ясно, что «христианизация» человека, к тому же и принадлежавшего к определенному кругу, может иметь разные ступени и бесчисленные оттенки.

Отношение отцов к философии

Многие отцы стремились показать различие между мудростью века сего и Божьей премудростью (см. Рим 1,18 сл.; 2, 14 сл.). Была ли языческая философия бесовским заблуждением[45] или по меньшей мере суетной[46], областью бледных подобий[47], «преданием человеческим»[48]?

Уже в середине II в. мы встречаем Иустина, языческого философа, обратившегося в христианство и при этом сохранившего почтение к усвоенной им ранее мудрости[49]. Именно в Александрии — средоточии учености, столице эллинизма и иудаизма, перекрестном пункте восточной мудрости — проблема возникает со всей остротой. Климент ясно представляет себе, насколько недостаточно и даже зловредно заведомо негативное отношение[50]. Своеобразие вклада Оригена состоит в том, что он мог сделать синтез двух взаимоисключающих отношений, представленных его предшественниками. Прежде всего он усмотрел в мудрости века сего идолопоклонские устремления; языческий философ действительно из произведений своего ума творит кумира; вместо того чтобы воспринять истину от Бога, он дает собственную истину — для христиан это не что иное, как соблазн и искушение, «золотой кумир»[51]. Но с другой стороны, он убежден, что полный отказ от философии обрек бы христианина остаться бедным посреди собственных богатств, запрещая себе воспользоваться способностями человеческого разума и выражения, чтобы их сообщить, защитить, испытать[52].

Затем все чаще признается полезность философии как приготовления евангельского откровения[53]. Будет проповедано, что библейское откровение подобно солнечному свету, при котором меркнет сияние светильника[54]. Духовные писатели испытывали самый настоящий ужас перед лицом искушений рационализма, ибо понимали существенное различие между «бесплодным» знанием и знанием «духовным», а также осознавали опасность принять первое за истинное знание[55]. Они столкнулись с двусмысленностью формулы fides querens intellectum[56], ибо вера искала ведения, созерцания[57], а не чисто рационального знания.

«Тетеродоксалъные» авторыЗачастую авторы, признанные «еретическими», тем не менее почитаются как духовные наставники христианской общины, обвинившей их в богословских заблуждениях, но никак не отвергнувшей их аскетическое и мистическое учение. Греческая литература дает тому яркие примеры. Ориген, начиная с VI в., приобретает эпитет нечестивого, однако чем более изучается его духовное наследие, тем он оказывает более мощное воздействие. Духовные проповеди Псевдо–Макария могут содержать осужденные православием предположения, заимствованные из Аскетикона мессалиан, однако на протяжении веков они окорм–ляют души христиан[58]. Автор мистических сочинений Исаак Сирин, весьма почитаемый в Византии и России, был несторианс–ким епископом[59]. Авва Исайя, цитируемый в Добротолюбии, был монофизитом[60].Духовная традиция является пережитой на опыте догмой[61], но никак не плодом абстрактных заключений. Духовное знание имеет иерархию принципов, отличную от той, которую можно было бы вывести из умозрительного синтеза, воспринятого априори. Вероучительная ересь состоит в «подборке» истин веры. Духовное учение «еретика» будет заблуждением, если оно основывается на подобной «редукции» веры, тогда как это неприемлемо для подлинного мистика, который, напротив, принимает принцип соблюдения всех заповедей и прежде всего заповеди любви, praxis (делания), в качестве гаранта верности своей созерцательной жизни и духовного знания[62].2. Творения духовных авторов отдельных ЦерквейГреческие и византийские авторыПервыми греческими «духовными» писателями, без сомнения, являются древние отцы. Христианский Восток никогда не забывал о «духовной» наполненности их произведений. Ограничимся пока лишь некоторыми предварительными замечаниями, адресованными тем, кто сегодня обращается к изучению патристики с этой точки зрения.Значение, приписываемое тому или иному творению в руководствах к изучению патрологии, не всегда соответствует его реальному влиянию: часто духовные отцы читали и перечитывали сотницы (центурии) — сборники изречений, сгруппированных по сотням — но о них учебники патрологии[63] упоминают лишь вскользь. Поскольку не всегда была возможность иметь в руках произведения целиком, бытовали сборники проповедей (омелиа–рии)[64], антологии (прежде всего, Пандекты Никона Черногорца[65] и Сборник Павла Евергета[66], а в позднейшую эпоху Добротолю–бие Никодима Святогорца)[67]. Каждая отдельная Церковь, каждое духовное направление и почти каждый монастырь имели в своем распоряжении «своих отцов», выбранных по идеологическим критериям или же случайно.