Таким образом, наши сомнения относительно практики апостольских времен, относящейся к вопросу о приеме в Церковь отлученных, оказываются не столь большими, как можно было думать с первого раза. Мы не знаем в точности, допускала ли апостольская Церковь абсолютную или более или менее относительную возможность покаяния. В последнем случае покаяние было закрыто для тех, кто повинен в «грехах к смерти».

Дальнейшая история покаянной дисциплины заключается в том, что постепенно утверждается в церковном сознании неограниченная возможность покаяния для всех категорий грешников. Фактически вопрос главным образом относился к приему отлученных за «грехи к смерти». К ним относились прелюбодеяние, убийство и идолопоклонство, которые понимались либо в узком, либо в широком смысле. Если отбросить самые крайние течения, то обычное церковное сознание допускало возможность покаяния в других, более легких, грехах. На основании всех имеющихся в нашем распоряжении памятников нам трудно установить, какова была обычная практика относительно «смертных грехов» в первой половине II века. Наиболее обычное заключение, к которому приводит анализ этих памятников, состоит в том, что однообразной практики в этом вопросе не существовало. Фактически это правильно, но по существу неправильно. Большей частью мы подходим к этому вопросу с правовой точки зрения, которая установилась во второй половине III века. Мы спрашиваем, имела ли право местная церковь в лице епископа принимать в общение тяжких грешников? На этот вопрос мы принуждены отвечать, что в разных церквах поступали очень разно. Но это разнообразие вытекало не из разных принципов, а именно из общих.

В течение всего II века правовая точка зрения на прием грешников в общение еще не существовала, а потому о праве местной церкви или о праве епископа никто не думал. Прием в церковь отлученных совершался, как и все вообще в церквах, согласно откровению воли Божией. Местные церкви принимали в общение тех грешников, которым Бог отпустил грехи. Такого рода понимание не находилось в противоречии с властью «вязать и разрешать». Церковь разрешала и вязала не согласно человеческой воле епископа или коллективной воле собрания, а согласно воле Божией. Об этом свидетельствует Пастырь Ерма (середина II в.). Относительно этого памятника до сих пор идут еще споры. Основной его темой является вопрос о покаянии. «Я сказал ему: Господи, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение грехов наших. Справедливо, говорит, ты слышал. Ибо получившему отпущение грехов не должно больше грешить, но жить в чистоте». [245] Мы не должны понимать в абсолютном смысле ни вопрос Ерма, ни ответ ангела. Речь идет не об абсолютной чистоте, а о тяжких грехах. Мнение, высказанное Ермом в вопросительной форме, принимается ангелом как должное и правильное. Слишком поспешно было бы считать, что мнение Ерма выражало общее сознание Римской церкви II века. Если бы это было так, то Epм иначе поставил бы вопрос. Сам Ерм вполне определенно указывает, что высказываемое им мнение разделяется только «некоторыми учителями». Самое большее, на что уполномачивают нас слова Ерма, это то, что в среде Римской церкви имелись представители такого рода мнения. Где искать этих «некоторых учителей»? Как будто естественнее всего искать их, если не в монтанистских кругах, то в кругах близких к монтанизму. Против этого предположения не может служить аргументом мнение Тертуллиана об этом памятнике. Тертуллиан называл Ерма «пастырем прелюбодеев». В этом нет ничего удивительного, так как идея Пастыря не была приемлема для Тертуллиана времени написания De pudicitia. Итак, «некоторые учители» правы: второго покаяния нет. Но «Бог сердцеведец, провидящий все, знал слабость людей и великую злобу диавола, по которой он будет вредить рабам Божьим и коварствовать над ними. Поэтому милосердный Бог сжалился над своим созданием и положил такое покаяние, над которым и дана мне власть». [246] Ангел возвещает «юбилейный год»: всем, кто до откровения, полученного Ермом, согрешили, имеют возможность покаяться. «Те, которые только что уверовали или имеют уверовать, не имеют покаяния в грехах [то есть в грехах, которые они совершат после крещения], но имеют отпущение прежних грехов своих. Тем же, которые призваны прежде этих дней, положил Господь покаяние… Итак, я говорю тебе, что после этого великого и святого призвания, если кто будучи искушен от диавола, согрешил, имеет одно покаяние [mian metanoian echei]. Если же часто будет грешить и творить покаяние — не послужит это на пользу человеку, так делающему: ибо с трудом он будет жить в Боге. И я [то есть Ерм] сказал: Господин, я обновился, когда услышал об этом так обстоятельно. Ибо я знал, что спасусь, если еще не присовокуплю ничего к грехам своим. Спасешься, сказал он, ты и все, которые сделают то же». [247] Это торжественное призвание (klesis), по–видимому, относится ко всем категориям грешников. Но во всяком случае, Ерм вполне определенно говорит о возможности покаяния за прелюбодеяние и за апостазию, если она была вынужденной. [248] Возвещая возможность покаяния, Ерм остается в порядке прежних идей о покаянии: его призыв к покаянию основан на откровении воли Божией. Ерм получает приказание передать записанное им откровение пресвитерам Римской церкви. Он, по–видимому, не сомневается в том, что Римская церковь исполнит волю Божию, открытую ему, и примет в общение покаявшихся грешников. Но Ерм как будто забыл, что пророчество состоит из откровения и его испытания Церковью. Мы не знаем, как поступила Римская церковь. Пастырь пользовался признанием со стороны Римской церкви, но далеко не таким, как в других церквах, в частности в Александрийской церкви.

В первой четверти III века был издан, по–видимому папой Каллистом, эдикт, в котором он, по словам Тертуллиана, объявил, что отпускает грехи прелюбодеяния: «Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto». [249] [250] Распоряжение Каллиста вызвало жестокий протест со стороны Тертуллиана и Ипполита Римского. Надо заметить, что Тертуллиан, восставая против эдикта Каллиста, не отрицал за Церковью власть отпускать грехи «per spiritualem hominen». [251] В его глазах кафолическая Церковь перестала быть Церковью Духа. Он, как Ипполит, восставал не столько против самого факта отпущения грехов, сколько против способа. Отбрасывая все преувеличения Тертуллиана, вызванные его увлечением монтанизмом, мы должны признать, что конфликт его с Каллистом был в значительной степени конфликтом права и благодати. Трудно ответить, стоял ли Каллист на правовой точке зрения. Тертуллиан, вероятно, в своих обвинениях против Каллиста был неправ. Может быть, он больше, чем кто–либо другой, способствовал введению идеи права в церковную жизнь.

Во всяком случае, эдикт Каллиста не вызвал кризиса. Кризис настал позднее, в эпоху Киприана Карфагенского, в связи с вопросом о приеме в церковное общение lapsi (падших). Тертуллиан указывал, что возможность отпущения греха прелюбодеяния рано или поздно должна повлечь за собой прием в церковное общение лиц, виновных в убийстве и отступничестве. В эпоху Киприана Карфагенского Церковь уже допускала возможности примирения прелюбодеев и убийц. В 251 и 252 годах на соборах был разрешен вопрос о lapsi. Киприан Карфагенский признал возможность примирения «падших». Новацианский раскол, который первоначально, по–видимому, увлек наиболее стойких людей, не только не задержал решение этого вопроса, но его ускорил. Принципиально вопрос оказался решенным, хотя практически это, решение не сразу было введено в жизнь.

Второе покаяние оказалось возможным для всех категорий грешников. Никейский собор 325 года узаконил эту практику. В 13–ом правиле он предписал: «Вообще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися Евхаристии, со испытанием — епископа, да преподаются святые дары». [252] С другой стороны, он требовал от всех верных общения с отлученными, которые приняты Церковью. Одно из условий, которые собор предъявлял к новацианам при их переходе в кафолическую Церковь, заключалось в том, что они должны дать подписку, что «будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен». [253] Однако, даже после того, как установлено было для всех грешников второе покаяние, оно считалось неповторимым. Точка зрения, высказанная Ермом (mian metanoian echei), долгое время держалась в церковном сознании. На соборе при Дубе Иоанну Златоусту было поставлено в вину, что он считал возможным допускать к покаянию без ограничения числа. «Если ты согрешил второй раз, покайся второй раз; и всякий раз, как ты согрешишь, приходи ко мне, и я исцелю тебя». [254] Мы далеко не уверены, говорил ли эти слова Иоанн Златоуст, но это не имеет для нас значения. Важно то, что в начале V века церковное сознание не допускало возможности повторного покаяния. Этой же точки зрения придерживался бл. Августин, который считал, что только при смерти вновь впавшего в грех можно принять в общение. Со второй половины V века, покаянная дисциплина начинает приходить в упадок. Постепенно исчезает это последнее ограничение относительно приема отлученных в Церковь и устанавливается практика неограниченного приема в Церковь кающихся. В настоящее время Церковь принимает всех кающихся, и нет такого тяжкого грешника, которого Церковь бы отвергла.

Обратный прием отлученного в Евхаристическое собрание следует за покаянием. В апостольское и после–апостольское время он следовал или непосредственно за ним, или был отделен очень небольшим промежутком времени. В некоторых местах, как свидетельствуют Апостольские постановления, эта практика сохраняется очень долго, но более обычно, начиная, вероятно, со второй половины II века, между покаянием и приемом в Церковь устанавливается некоторый промежуток времени. После покаяния в собственном смысле наступает состояние покаяния. В это время покаявшийся находится под наблюдением Церкви, которая желает получить твердую уверенность в искренности и действительности покаяния. Это промежуточное время между состоявшимся покаянием и приемом в Евхаристическое собрание являлось собственно временем испытания (dokimasia), аналогичным с dokimasia желающих вступить в Церковь. Вероятно, те же причины, которые вызвали в Церкви появление дисциплины оглашения, способствовали возникновению покаянной дисциплины. Время испытания, которому подвергались отлученные, собственно не имеет ничего общего с моментом покаяния. Внутренний переворот, которым характеризуется покаяние, уже произошел в душе отлученного. Поэтому время испытания только относительно может называться состоянием покаяния. Длительность этого состояния зависела от самого покаявшегося. Когда Церковь получила твердое убеждение, что metanoia действительно имела место, тогда dokimasia была закончена, так как цель пребывания в состоянии покаяния была достигнута. Церковная власть в этом вопросе руководствовалась тем же принципом, как и в вопросе относительно времени пребывания желающих вступить в Церковь в состоянии оглашения. Как в вопросе приема в Церковь оглашенных, так и в вопросе приема отлученных в церковное общение пребывание в этих состояниях определялось главным образом поведением отлученных (tropos). Первоначально церковная власть не считала возможным определять продолжительность состояния покаяния. Надо заметить, что даже в III веке время испытания не было продолжительным. Во всяком случае оно не было таким длительным, каким оно стало несколько позднее. Первый шаг к регламентированию состояния покаяния проявился в том, что было определено минимальное время пребывания в этом состоянии, но до конца до–никейского периода сроки пребывания, где они были определены, имел руководственное значение. Каждая местная церковь решала сама совершенно свободно в каждом отдельном случае о допущени испытуемого к участию в Евхаристическом собрании.

Когда отлучение начинает приобретать характер наказани грешника, смысл покаяния подвергается значительным изменениям. Начало этих изменений падает на эпоху Киприана Карфагенского, когда в церковную жизнь проникает идея права. Отлученный рассматривается как преступник, который должен до своего обратного приема в церковное общение искупить свой грех. Он искупается во время пребывания кающегося в состоянии покаяния. Совершенно естественно, что характер и продолжительность «искупления» должны стоять в зависимости от совершенного преступления. Каждому определенному преступлению соответствует определенное наказание. Покаянные каноны составляют почти как уголовный свод законов. «Неволею убивший десять лет да не причастится святых Тайн. Распределение же десяти лет да будет для него следующее: два лета да плачет, три лета да совершит между слушающими, четыре между припадающими и год да стоит токмо с верными и потом приимет святое причастие». [255] «Прелюбодействовавший пятнадесять лет да не приобщается святых Тайн…» [256] «Блудник семь лет да не причастится святых Тайн…» [257] «Клятвопреступник десять лет да не приобщается…» [258] И т. д. Идея испытания, на которой было построено состояние покаяния, хотя не исчезла, но значительно стушевалась перед идеей наказания. Церковная власть по–прежнему продолжала считать, что состояние покаяния дожно быть следствием раскаяния, но оно предполагалось у отлученного. «Волею убивший и потом покаявшийся двадесять лет да будет без причастия святых Тайн…» [259] Во многих случаях, когда отлучение следовало в силу нарушения моральных предписаний, оно почти отождествлялось с состоянием покаяния. Церковная власть считала, что отлученный по моральным преступлениям автоматически переходил в состояние покаяния. Когда государство стало христианским, отлученные сами стремились перейти немедленно в состояние покаяния, так как отлучение было связано с лишением гражданских прав. Отсутствие раскаяния у отлученных перестало смущать некоторых церковных деятелей подобно тому, как их не смущало отсутствие искреннего желания и веры у вступающих в Церковь. Они считали, что действительная metanoia наступит у грешника в течение его пребывания в состоянии покаяния. В известном смысле состояние покаяния стало принудительным. Принуждение оправдывалось тем, что дело шло о спасении заблудших. Эта идея принесла много зла церковной жизни. Оправдываемая, но никогда не могущая быть оправданной до конца, она приносила в жертву самое ценное в христианстве — свободу сынов Божиих. Виндикативно–принудительная природа покаяния особенно ясно выступает в том, что в Византии покаяние часто заменяло наказания, налагаемые гражданской властью, и обратно, гражданские наказания смягчали церковные. Эта взаимная связь покаяния и уголовных наказаний возможна была только потому, что их природа была тождественной.Когда состояние покаяния стало рассматриваться не только как время покаяния, но и как наказание, то было естественно его разделить на разные степени. Это разделение возникло, по–видимому, в передней Азии, а именно в Понте, Галатии и Каппадокии. Мы находим эти степени (staseis) в послании Григория Чудотворца (ум.270). Затем это разделение было воспринято отцами I Никейского собора и таким образом санкционировано. Наиболее полное выражение оно нашло у Василия Великого. Тем не менее, нельзя утверждать, что разделение состояния покаяния на степени было воспринято всей Восточной Церковью. (Что касается Западной Церкви, то она не знала этого разделения.) Эти степени следующие:1) плач (гр. prosklausis, лат. fletus); лица, находящиеся в этой степени, носили наименование «плачущие»: они стояли у церковных дверей и с плачем умоляли верных о прощении;2) слушание (akroasis, auditus); слушающие допускались в нартекс [притвор] и должны были покинуть помещение после чтения Писаний;3) припадание (hypoptiosis, prostratio); припадающие (hypoptiontes, substrati) допускались в саму церковь; они пребывали в простертом состоянии и покидали церковь после молитвы об оглашенных;4) стояние (systasis, statio): стоящие вместе (systastamenoi, consistentes), как показывает само наименование, стояли с верными и, по–видимому, могли участвовать в молитвах.Тяжесть и характер преступления варьировал не только длительность каждой степени, но и количество степеней, которые должен пройти кающийся. «О идоложертвовавших по принуждению и сверх того перед идолами пиршествовавших… рассуждено: чтобы таковые находились год в числе слушающих Писание; года в числе припадающих, два года имели общение в молитве токмо и потом вступали в совершенное общение.» [260] «Которые вошли в одеянии печальном, и возлегши ели, плача между тем во все время возлежания, те, аще исполнили трехлетнее время припадания, да приимутся в общение, кроме причащения святых Тайн. Аще же не ели, то проведши два лета между припадающими, в третье лето да будут в общении, кроме причащения, так чтобы совершенное общение получили по трем летам.» [261]