Таким образом, в порядке внутреннего последования богоявление Христа предшествует и обусловливает Пятидесятницу, как богоявление Духа Св. Но в порядке божественного строительства нашего спасения происходит наоборот: нисхождение Св. Духа на Деву Марию предшествует вочеловечению Второй Ипостаси и его с собою приносит. Речь идет, конечно, не о хронологическом, но об онтологическом последовании. Хронологически же это нераздельно; в тот священный непостижимый и дивный миг, пред которым трепещут, лики закрывающе, херувимы и серафимы, когда Дева рекла: «се раба Господня, да будет Ми по слову Твоему», схождение Св. Духа явилось, вместе с тем, и бессемейным зачатием. Духоносица стала Богоматерью, вместе с Духом Св. Она прияла и Логос, как рождающегося Сына. И в этом событии заключено было основание как для боговоплощения Слова, так и для Пятидесятницы Св. Духа, для исполнения богостроительства: «днесь спасения нашего главизна и еже от века таинства явление: Сын Божий — Сын Девы бывает» (тропарь Благовещения).

Действие наития Св. Духа на Деву Марию заключается в бессемейном зачатии Богомладенца. Это «еже от века таинство», предвечную тайну не нужно понимать как некоторое физическое чудо, состоящее в сверхъестественном или противоестественном, бесполом или однополом, зачатии (парфеногенезис). Разумеется, в отношении к отягченному и извращенному грехом человеческому естеству здесь «побеждаются естества уставы», и происходит чудо девственного рождения с сохранением девства ante partum, in partu и post partum [до рождения, во время рождения и после рождения] : «бессемейного зачатия рождество несказанное Матере безмужныя». Это чудо несовместимо с теперешней физиологией человека, оно ей противоречит и ее ниспровергает, оно противоестественно. И, однако, это зачатие не означает вовсе, чтобы в данном случае было отменено, уничтожено актом божеского всемогущества самое человеческое естество в своем наиболее существенном и интимном обнаружении, именно в образе рождения и размножения. Если бы это было так, то разве можно было бы говорить об истинном вочеловечении Господа, каковое имеет столь первостепенное, решающее значение в строительстве нашего спасения? В происхождении своем Его человечество тогда явилось бы нечеловеческим, неподлинным, следствием какого–то deus ex machina [«бога из машины»], совсем нового и особого акта творения. Не устремлялись ли в эту брешь все приражения докетизма, подвергающего сомнению именно подлинность человеческого тела Господа, желающего его понимать лишь как завесу Божества, призрачно декоративную по своему существу? Поэтому, утверждая чудесность бессемейного зачатия в смысле его нарочитой благодатности, в связи с наитием Духа Св., мы в то же время должны решительно отрицать его противоестественность и в силу этого некоторую как бы нечеловечность. Напротив, следует считать, что оно явилось совершенно естественным именно в полном соответствии законам неповрежденного грехом человеческого естества. Оно только и было истинным, естественным, безгреховным рождением. Чудесность его, а вместе и естественность состоит именно в освобождении от плена и силы греха (почему и тело Господне именуется в Слове Божием лишь «подобием плоти греха», не в смысле докетизма, но именно в смысле его свободы от природы греховной), однако отнюдь не в освобождении от самого человеческого естества. Господь был, как Новый Адам, воистину человеком в том смысле, что Он–το один именно и был истинным Адамом. Весь же человеческий род в ветхом Адаме не имеет в себе истинной человечности, будучи поражен грехом, и ее он получает только во Христе. А посему и Рождество Его явилось воистину рождением, не отменяющим, но исполняющим заповедь Божию о Нем. Мы должны пристальнее всмотреться в эту тайну и различить, что в ней принадлежит человеческому естеству и что Божественному произволению.

Адам и Ева были сотворены из одной плоти, как муж и жена, им дана была заповедь: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю», но нам совершенно неведомым остается способ этого размножения, свойственный им, если бы они не знали греха. Напротив, достоверно известно, что теперешний образ размножения связан с грехом: после грехопадения «жене (Бог) сказал: умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3,16). Господствовать будет он не тем иерархическим своим превосходством, которое дано ему Богом, но дурным, порабощающим господством полового вожделения. Из этого следует, что болезненность беременности и деторождения есть прямое следствие греха и вовсе не принадлежит к человеческому естеству, напротив, естественным является безболезненное деторождение. Также и половое влечение как–то связано с грехопадением, после которого люди почувствовали свою наготу и стыд этой наготы, и сделали себе опоясание из смоковных листьев (Быт. 3,7), этим свидетельствуя о пробудившемся чувстве полового стыда. Поэтому и половое чувство, с половою похотью, не свойственно нормальному, т. е. безгреховному, человеку. Следов., ему не свойственно и половое зачатие, нераздельно связанное с половой похотью («в беззакониях зачат есмь и во грехе роди мя мати моя» — Пс. 50). Отсюда необходимо заключить, что Адаму и Еве был бы свойствен, по их собственному естеству, не развращенному шепотом змея и не отравленному его отравою, совсем иной, внеполовой или сверхполовой способ размножения. По толкованию многих отцов Церкви (в частности, I. Златоуста[46]) именно девство было нормой для отношения мужчины и женщины, и физический брак есть уже кожаные ризы, лежащие на теле греховного человека. Итак, хотя и совершенно неизвестно, каким образом осуществлялась бы заповедь Божия о размножении[47], но если является исключенным плотское зачатие, то вовсе не является исключенным зачатие духовное, при котором жена рождала бы, давая свою плоть зачатому духовно отцом младенцу. Не входя в эту недоступную область далее, нежели она открывается, мы можем, однако, уверенно сказать, что неполовое зачатие было бы и девственным зачатием, не нарушая девства и целомудрия человеческой четы. И т. о. деторождение соединялось бы с девством, в смысле свободы от совокупления, беременности и болезней. Следовательно, бессемейное зачатие и безболезненное рождение, которое мы имеем в рождестве Христовом, в этом отношении является именно естественным и нормальным, не отменой естества, но исполнением его законов. В этом Богоматерь воистину явилась новой Евой, не знавшей греха. Рождение перестает быть функцией пола. В бессемейном зачатии Богоматерь совершенно исцеляется от власти пола, хотя, конечно, от этого не теряет женское Свое естество. Она из Девы становится Присно–Девой, άει–παρθένος, т. е. существенно Девой. Поэтому Девство становится Ей присуще как Ее неотъемлемое свойство, как Ее природа, которой Она уже никогда не может утерять[48]. Девство для Евы (вкупе с Адамом) было только состоянием, которое еще подлежало утверждению чрез испытание. Но его они утеряли после греха, впавши в плен пола. В Приснодеве это стало не только состоянием, но самым Ее естеством. Иначе говоря, будучи женским существом, Девой и Матерью, Приснодева не является женщиной в смысле пола.

Так же и Сын Ее, хотя имеющий мужеское естество, разумеется, также обладает совершеннейшим Приснодевством, не является мужчиной в смысле пола. Господь и Богоматерь, имея мужеское и женское естество, тем не менее пребывают свободны от пола, выше пола, приснодевственны. Напротив, пол, как состояние мужчины и женщины, обращенных друг к другу, есть удел всего греховного человеческого рода[49]. Отсюда понятно, что единственный случай совершенно безгреховного приснодевственного рождения от Приснодевы мы имеем осуществляющимся в совершенном приснодевстве, т. е. бессемейном и безмужнем зачатии и девственном безболезненном рождестве. И вопрос, который здесь возникает по этому поводу, может быть лишь таков: каким же образом Дева Мария, все–таки повинная первородному греху, вдруг освобождается от него в самом существенном его последствии, т. е. освобождается от пола? Не вводим ли мы все–таки здесь, хотя для себя и незаметно, католического догмата о непорочном зачатии Девы Марии, которое именно и освобождает Ее вообще от власти первородного греха, а постольку делает Ее и Приснодевой? Однако по поводу такого возражения надо помнить, что, согласно католическому пониманию, природа человека в грехопадении существенно не изменилась. Человек вовсе не считается здесь свободным и до греха от похоти (следов., и от пола), только эта concupiscentia [похоть] удерживалась на узде силою donum superadditum [чрезвычайного дара]. Потому свобода от первородного греха тут не приводится в связь с бессемейным зачатием: католический догмат его не объясняет, и во всяком случае для того, чтобы быть использованным в эту сторону, он должен быть соответственно изменен, дополнен и уточнен. Он содержит в себе, хотя и в неверной догматической формулировке, предчувствие правильной мысли о том, что Преев. Дева исключительной благодатию Св. Духа была поставлена в совершенно особое отношение к первородному греху. Это отношение не является полной свободой от первородного греха (что означало бы свободу и от человеческой природы, т. е. докетизм), но оно состоит в преодолении некоторых существенных его последствий, в частности в преодолении пола, которое мы и имеем в бессемейном зачатии. Зачатие и рождение у человека связано с полом, иначе говоря, двуполо, предполагает поэтому отца и мать. Но тем самым оно отравлено греховной похотью и повинно смерти. («Афродита и Гадес — одно и то же», это знали греки). Смертна всякая жизнь, зачинающаяся «в беззакониях», в страсти, в экстазе плоти. И этот закон не знает ни одного исключения, и таковым не является, даже согласно католическому догмату, и зачатие Преев. Девы. И Ей дана родителями Ее только смертная жизнь. Но Сама Она является в такой степени свята и предочищена благодатным воздействием Св. Духа, начиная с Ее зачатия во всей Ее жизни, что в Ней совершенно парализуется, не получает никакого развития и выражения жизнь пола. И эта высшая, какая только мыслима, предельная человеческая святость и чистота оказалась такова, что стало возможно Благовещение. Дева Мария явилась сосудом, достойным принять Духа Св., который Своим наитием соделал Ее одновременно Приснодевой и Матерью, новою Евой. Она рождает по образу девственного зачатия, предуказанного прародителям до грехопадения. Дух Св. дает Ей силу Приснодевства, и постольку, действительно, Она изъемлется из–под власти первородного греха, однако не в зачатии Своем, но именно в Благовещении. И в самом деле, нечестиво допустить, чтобы к рождению Господа было возможно в какой бы то ни было степени прикосновение греха, хотя бы в самых отдаленных его последствиях. Для него должно было совершенно восстановиться безгрешное состояние человека в раю до грехопадения. Это восстановление и было совершено Духом Св. в Марии, однако не механически или автоматически, помимо Нее Самой, до Ее рождения, но при участии Ее свободы, личного подвига, веры, Ее совершенного предания Себя воле Божьей: се раба Господня. Итак, необходимо заключить, что в образе девственного, бессемейного зачатия в Деве Марии восстановляется первозданное человеческое естество Евы до грехопадения. Но вместе с тем есть и существенное отличие, которое делает это зачатие исключительным, единственным, именно то, что оно совершается безмужно, без отца, лишь от одной Матери. Размножение вверено Богом человеческой чете Адама и Евы, не в их отдельности, но в их совокупности; таким образом, рождение, зачинаясь от отца, совершается в матери. Лишь Адам в своем происхождении миновал этого общего удела: вместо матери он получает землю — адама, а вместо отца — создавшего его и вдунувшего в него душу живу Бога: «Адам — Божий» (Лк. 3, 38). И в этом смысле Адам зачинает собой род сынов Божиих — человеков, хотя, в отличие от Единородного Сына Божия, это суть сотворенные сыны Божии.

Поэтому приходится спросить: почему же для Приснодевы имеет место безмужнее зачатие? Разумеется, не следует вопрошать о самом образе совершения чуда, однако можно спрашивать об его онтологическом основании. Основание же это заключается в том, что Дева зачинает не впервые лишь возникающего к бытию человека, но предвечно рожденного Сына Единородного, Вторую Ипостась Преев. Троицы. Сын Марии имеет Предвечного Отца, а посему и не имеет отца человеческого. Рождение Христово от Духа Св. и Девы Марии не означает, чтобы Дух Св. заступил здесь место отца и как бы явился отцом Младенца. Но Сам Дух Св., как Третья Ипостась, исходящая от Отца к Сыну, в Себе и Собой, вместе с осенением Своим, приносит и Сына, в Себе Его имя, как рожденного от Отца. Дух Св., осеняя Мать, приносит от Отца Рожденного Сына — это и есть безмужнее, бессемейное зачатие. Предвечно рождаемый зачинается духовно в Марии силою осенения Ее Духом Святым.

В половом зачатии и рождении затемнена истинная сущность духовного материнства, которое есть любовь к зачинаемому, еще не рожденному, но уже рождающемуся, вольное, любовное себя отдание, выхождение из себя в другого, жизнь одновременно в себе и в другом. Некоторый отблеск истинного материнства мы имеем в духовном творчестве. Мать дает свою плоть, потому что уже любит рождающегося, имеет волю к его рождению. И в этом жертвенном самоотдании заключается и блаженство материнской любви. В современном состоянии человека оно проявляется не как духовный акт, но как явление, соответствующее физиологии материнства, притом свойственное не только человеческому, но и животному миру. В сущности же своей материнство есть воля к воплощению уже зарожденного, но не родившегося еще плода. Как акт духовно–телесный, он совершается в духе и осуществляется в теле. Так было бы при размножении Адама и Евы при отсутствии греха и так снова стало в Марии, осенением Духа Св. освобожденной от последствия первородного греха, дебелости тела. Телу Марии возвращены были те свойства духоносного тела прародителей, в силу которых оно являлось послушным орудием духа, а не противоборствовало ему и не налагало на него своего закона. Поэтому ошибочно думать, что зачатие Богомладенца является просто воздействием Духа Св. на тело Марии, так сказать, физиологическим чудом, в отмену законов природы: здесь «побеждаются естества уставы», именно в отмену ограниченности греховного естества. Действие Св. Духа выразилось в том, что в духе Своем Мария ощутила Себя Матерью Единородного Сына Божия, зарожденного в Ней чрез вселение нераздельного с Ним Духа Св. А телу Ее сообщилась та духовная пластичность, в силу которой оно стало способно осуществлять движение духа. И посему, когда Мария почувствовала Себя Матерью в духе Своем, Она зачала и телесно, ибо прежде духовное, а затем телесное зачатие, а не наоборот, как это есть ныне. «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1,38). Это «да будет» есть не пассивное только преклонение пред совершившимся фактом, но его любовное жизненное приятие, это есть воспламенившаяся любовь к Рождающемуся и воля к Материнству. Этот ответ не есть только выражение согласия, или подчинения, но свидетельствует об уже совершившемся в духе Марии рождении: в это мгновение, говоря эти слова, Она стала Матерью Господа, хотя осуществилось это рождение лишь по истечении срока телесного чревоношения. Как свидетельствует о Ней в Духе Святом праведная Елисавета, «блаженна Уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Господа» (Лк. 1,45). — Уверование здесь есть уже совершение, прямым последствием которого и является «бессемейное зачатие, рождество несказанное, Матере безмужныя нетленен Плод». И на приветствие Елисаветы, при всем безмерном смирении Своем, Мария, однако, ответствует: «яко призре (уже совершившееся действие) на смирение рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя все роды, яко сотвори (то же самое) Мне величие Сильный, и свято Имя Его» (Лк. 1,48–49). Она ведает о совершившемся в Ней и над Нею и свидетельствует о сем как о сбывшемся факте уже в самый первый момент его свершения. Это означает, что Мария не внешне только, повинуясь телом Своим всемогущему слову Создавшего его и покоряясь волей Своей этому всемогуществу, но внутренно стала Матерью Господа в таинственный миг Благовещения, а посему и явилась Ею в Рождестве Христовом. В Ней совершилось непостижимое человеческому и даже ангельскому уму изменение всего Ее человеческого существа, которое из человеческого стало Богоматерним. Ибо Богоматернее существо не есть уже человеческое существо, хотя и нераздельно связано с ним, принадлежит ему, как связано с ним, принадлежит ему и человеческое существо Богочеловека. Мария — не Богочеловек, ибо в Ней сохранилось тварное человеческое естество с тварной ипостасью, и единый Богочеловек есть Господь Иисус Христос, при двух естествах, божеском и человеческом, имеющий единую Божескую Ипостась, между тем как Мария имеет человеческую ипостась. Но Мария уже и не просто человек, каким Она была до Благовещения, Она — Богоматерь. Это значит, что Она приняла Духа Св. и сделалась с Ним нераздельна, а посему с Ним вселился в Нее и Сын Единородный, как Ее Сын. Сын предвечно рождается от Отца, и это рождение не может быть приурочено времени. Мария стала Богоматерью во времени, как во времени протекает и все существование человеческого рода. Однако это во времени начавшееся Богоматеринство, от века предустановленное, имеет уже вечную природу, совершилось на все времена и для вечности. В этом отношении Богоматеринство совершенно уподобляется Богочеловечеству Спасителя. И оно также совершилось во времени, в котором протекает вся жизнь тварного мира и человека, но имеет силу в вечности, ибо Сын Божий, взошедший на небеса, сидит во плоти Своей одесную Отца. И на небеса вознесена и воскрешенная Им Его Матерь. Все философские и богословские трудности, возникающие при понимании этого перехода из времени непосредственно в вечность, возникают совершенно одинаково относительно как того, так и другого. Итак, Мария уже не человек, но Богоматерь, хотя и остается человеком, не только в Своей природе, но и в Своей ипостаси. Она не Богочеловек, Которому не свойственно иметь человеческую ипостась. Но Богоматеринство нераздельно связано с богорождением: там, где есть Сын, там не устранима и Мать. Богоматеринство принадлежит к боговоплощению, которое, осуществившись однажды во временном акте, сохраняет всю свою силу в этом смысле извечно. Оно во все времена осуществляется как состояние обожающейся твари, как лествица обожения. Иначе эту же мысль можно выразить и так, что хотя только Вторая Ипостась, Сын, имела воплотиться и вочеловечиться, но с этим боговоплощением нераздельно связано и личное вселение Духа Св. в человеческое существо, в Приснодеву. Тем не упраздняется в этом существе его человеческая ипостась и природа, но исполняется божественной жизни. Это человеческое Существо, становясь духоносным, но не будучи Богочеловеком, является божественным, как совершенное жилище Духа Св. Не может быть и помыслено более полного вселения Духа Св. в творение, в человека или ангела, нежели совершившееся в Богоматери. Мария есть поэтому совершенное явление Третьей Ипостаси; в творении Ее человеческий лик отображает на себе ипостась Духа Св., ибо для Него прозрачен. Ипостасное откровение Сына совершилось в боговоплощении, во Христе Иисусе. Ипостасное откровение Отца возможно и существует только в Сыне и через Сына в Духе Св. Ипостасное откровение Духа Св. совершилось, совершается и в полноте совершится в будущем веке, в царстве Духа Св., чрез Марию, Царицу Небесную, Матерь Божию. Она в небесах есть Духовный Человек, сидящий одесную Богочеловека. Посему ожидать нового, Третьего, Завета с личным откровением Третьей Ипостаси нелепо и нечестиво, ибо в возможной и соответственной форме это откровение Третьей Ипостаси уже совершилось в Матери Божьей. В Ней и есть личное откровение Духа Святого, явленное в творении. Поэтому степени в откровении Духа Св. существенно и необходимо суть степени в явлении миру Богоматери, которое не завершилось и полностью принадлежит лишь будущему веку. Пришествие Христа во славе будет и явлением во славе Богоматери, вместе с откровением Второй Ипостаси откроется и Третья. Посему и воскресение, вознесение и небесное прославление Матери Божьей становится совершенно необходимым и понятным. Мать неотделима от Своего рождения, и где Сын, там же приличествует быть и Матери. Они нераздельны, так же как нераздельны Вторая и Третья Ипостась, предвечно происходящая от Отца.[50] На пути Своего восхождения к полной и совершенной духоносности, к одуховлению всего своего существа, а не отдельных только сил и способностей, и притом в полной и окончательной степени, Богоматерь, как и Богочеловек, должна была пройти через многие испытания, страдания и смерть. Господь Своим совершенным послушанием воле Отчей совершенно освятил и обожил Свое человеческое естество. Подобно сему и Пречистой Деве для того, чтобы вполне и окончательно отдаться живущему в Ней Духу Божию и обрести единую жизнь с Ним и в Нем, надлежало совершить подвиг целой жизни, исполненной самых тяжелых испытаний, дабы наступил час преславного Ее Успения. На этом же пути, в числе других событий, было и сошествие Св. Духа, крещение Духом и огнем, вместе со всеми апостолами. Можно в этом увидеть некоторое несоответствие и противоречие тому, что сказано о духоносности Марии: каким образом храм Божий, приятелище Духа Святого, может нуждаться в новом схождении Духа Св., как возможна для Приснодевы Пятидесятница после Благовещения? И однако, в этом видеть противоречие будет столь же неправильно, как и в том, что Дух Св., предвечно почивающий на Сыне и с Ним нераздельный, однако сходит на Него при крещении в виде голубиня, дабы освятить Его человеческое существо. Сошествие Св. Духа на апостолов было также крещением, которое распространилось и на Богоматерь, как высшую всего апостольского лика и предстоятельницу всего человеческого рода. Этим нисколько не ослабляется тот факт, что в Благовещении произошло ипостасное наитие Св. Духа на Деву Марию. Это наитие не устранило ни возможности, ни необходимости все большего и полнейшего Ее самоотдания, проникновения Им Ея человеческого существа. И на этом пути возрастания в Пятидесятнице были посланы Марии нарочитые дары Св. Духа, для того, чтобы крещением окончательно освободить Ее от тяжести первородного греха, сообщить силу искупления Ее человеческому существу. И полнота этого созревания человеческого существа до небесного вселения совершилась ко времени Успения, которое есть поэтому торжество человеческой святости, духоносности и чистоты, прославление человеческого естества. Богородица есть слава человеков, слава мира. В Благовещении Богоматерь стала Приснодевой и тем освобождена от тяжести пола, основного, но не единственного из последствий первородного греха. Она поэтому могла сообщить рождающемуся от Нее Христу плоть Нового Адама, не отягченную полом, приснодевственную (см. выше). Но в Ней оставалось неустраненным другое основное последствие первородного греха, это смерть. Сыну Своему Она дала Тело, хотя и неподвластное смерти, вследствие свободы от тягости пола и отсутствия греха, однако же способное принять смерть. Последняя была побеждена Божеством Христа, воскресшего и в Себе совоскрешающего все человечество. Эта сила искупления, — победа над смертью и телесное воскресение, была сообщена Им Матери Божьей, которая Сама этой силы не имела, что и подтверждается смертью Ее. Посему Она называет Сына Своего и Своим Спасителем — не от личного греха, которого у Нее не было, но от греха наследственного — смертной немощи естества. Мать является искупленной и спасенной Сыном, потому что только полное единство Богочеловеческой природы в Иисусе Христе способно оздоровить и восстановить человека в изначальное его состояние бессмертия. При крещении Самого Господа схождением Духа Св. было освящено Его человеческое естество и устранены те его немощи, которые могли оставаться в нем по Его человеческому происхождению, сколько бы оно ни было безгрешно. Подобно и Деве Марии Пятидесятница явилась завершительным освящением Ее человеческого естества от всяких последствий и остатков первородного греха и сообщением Ей искупительной силы Христовой. Личная Ее Пятидесятница или Благовещение здесь восполнилась, или, вернее, раскрылась как мировая Пятидесятница, основание земной Церкви схождением Духа Св. В собрании св. апостолов присутствовавшая Мария была невидимым центром, истинной лествицей между землею и небом. Различно было значение Пятидесятницы для Нее и для апостолов. Она является, как предстоятельница всей твари и всех превысшая, личным воплощением Церкви: главою апостолов, средоточием всего тварного мира. Это Ее значение для Церкви приводит нас к новым сторонам в учении о Богоматери. В отеческой письменности Богоматерь именуется ή Θεόπαις, Дщерию Божией[51], Богоотроковицей. Это именование может быть понято, прежде всего, в том общем смысле, что из всех сынов человеческих, становящихся чадами Божьими, Богоматерь есть первая и избраннейшая Дщерь, от века пронареченная, по слову св. Григория Паламы. Она одна соединяет (μεθόριον [«междуграние»]) тварную и нетварную природу[52]. Из этой мысли должно быть, однако, отстранено то неверное толкование, которое, чрезмерно сближая Богоматерь с Единородным Сыном Божиим, вводит Ее чрез это в богорождающие недра Св. Троицы: именно, согласно такому пониманию, у Отца кроме Сына есть Дочь, на которой почиет Дух Св., причем и Ему также усвояется дочеринство в отношении к Отцу. В таком случае отношение Сына и Духа Св. также понимается как брата и сестры. Такое учение (не чуждое, впрочем, некоторым восточным богословам) должно быть отвергнуто как извращающее самое понятие отцовства во Св. Троице и упраздняющее «единородность» Сына. Изведение Духа Св., хотя и связано с отцовством («от Отца исходящего»), однако не есть рождение[53], следовательно, не есть дочеринство. Последнее вообще не имеет для себя особого, самостоятельного места в рождении, но должно рассматриваться как простая его разновидность, ибо во Христе Иисусе «несть мужеский пол ни женский»: «вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3,28), «вси бо вы сынове Божии, едино есте верою о Христе Иисусе» (3,26), «Елицы же приясте Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его: иже не от крове, не от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася» (Ин. 1, 12–13). Рождение от Бога в сынов Божиих, таким образом, совершается лишь во Христе, единородном Сыне Божием, едином Спасителе и Искупителе без различия человеческого пола. Поскольку и Богоматерь приобщилась искупления, и Она приемлет восыновление Богу в Сыне Своем, Которого Сама именует «Богом и Спасом Моим» (Лк. 1,47). Итак, о богодочеринстве в отношении к божественному рождению от Отца нет речи, оно всецело может относиться только к человеческому образу Богоматери. Здесь нам надлежит снова возвратиться к той мысли, что полнота образа Божьего в человеке выражается не в одном, но в двух, в Адаме и Еве, в сыне и дщери Божиих. И для полноты его восстановления потребно участие в нем не только Нового Адама, но и новой Евы (одно из постоянных именований Богоматери). Спасителем, совершителем искупительного дела, является только Новый Адам, как глава Церкви (Еф. 5,22 —32,1 Кор. 1, 3). Но путь «единого безгрешного» Нового Адама должна разделить с Ним и пренепорочная «новая Ева», и в двух на небе и на земле просиявает полнота человеческого образа, как образа Божия, открывается сила искупления. В лице Богоматери осуществляется богосыновство для всей женской части человеческого рода, что в человеческой речи можно назвать и богодочеринством.

И в этом предстоянии Отцу в человечестве Своем именуется иногда Богоматерь именем сестры–невесты (в Песни Песней, см. ниже). В католическом богословии это отношение получает нередко преувеличенный и односторонний характер, под влиянием догмата 1854 года[54]. Дева–Матерь, Богородица, в священных песнопениях ублажается и как Невеста Неневестная, т. е. как бы Присно–невеста. Иначе говоря, приснодевство соединяется с состоянием и матери, и невесты и, очевидно, не находится с ним в противоречии. Такие выражения мы встречаем у св. Ефрема Сирина[55], у св. Иоанна Дамаскина[56] и др.[57]

В иконографии Богоматерь не всегда изображается с Младенцем, как Мать, но и просто как Дева: такова, напр., икона Умиления, пред которой молился преп. Серафим, Нерушимая Стена и др. В этих изображениях выражается идея не столько Богоматери, сколько Богоневесты. Этому же соответствует, что и в иконографии, и в песнях церковных, и в отеческой письменности делаются сближения, почти отожествления Невесты из Песни Песней[58] и Богоматери (сюда относятся места: 1,8–16; 2,2, 10, 3,6,4; 4,3–9; также и вся вторая половина богородичного псалма 44,ΙΟΙ 6; отсюда обычно берутся прокимны для богородичного служения и текст при вынутии частицы из богородичной просфоры на проскомидии). Наконец, сюда же относится толковниками и образ жены, облеченной в солнце: Откр 12,1–6. К этому надо еще прибавить, что иногда в Слове Божием не делается различения между невестой и женой, напр. Откр. 19,7; 22,17. Так. обр., к Марии применяются Церковью столь различные определения, как Мать и Невеста в качестве личного воплощения Церкви. Эти определения несовместимы, конечно, если их переводить на язык пола и половых отношений, но эта несовместимость устраняется в отношениях духовных. Богоматерь, как вместилище Духа Св., носит в себе Логос, Его зачинает и рождает, есть Богородица. Но как тварное, человеческое существо, как первостоятельница человеческого рода, Она — раба Господня. Как Церковь, Она принадлежит Логосу, Христу, как Жениху церковному, как Главе Церкви, и Она любит Его любовью Присно–невесты, Песнь Песней есть также и песнь о Марии и о Логосе, как и о всякой душе, ищущей небесного Жениха и соединяющейся с Ним. Дева Мария, Богоматерь и Богоневеста есть образ всякой души в ее отношении к Логосу, в ее воцерковлении: душа любит и ищет и находит Христа и соединяется с Ним и рождает Его в себе, и это материнство и уневещение соединены нераздельно, одно без другого невозможны[59]. Возлюбленная именуется женихом в Песни Песней: «сестра моя невеста» (Песн. 4,9,10), причем это не относится к физическому родству, которого нет (8,1 — 2). Вочеловечивающийся Логос становится Братом всему человеческому роду, который Он Сам научил молитвенно призывать Небесного Отца в молитве Господней, посему и человеки суть братья и сестры Его. («Повем Имя Твое братии Моей, посреди церкви воспою Тя». Пс. 21,23, Евр. 2,12. Ср. Ин. 20,17: «иди к братьям Моим и скажи им».) Таким образом выходит, что в Богоматеринстве вмещены такие отношения любви, которые в падшем человечестве, живущем не целостной жизнью, но жизнью половинчатости и раздробленности, оказываются несовместимы. Но все эти определения суть, вместе с тем, и определения Церкви. Церковь есть Тело Христово. В обширном смысле это означает, что оно воодушевляется Христом и предается Ему как послушное, любящее и с Ним нераздельно соединенное. Богоматерь, не имея в Себе иной жизни, кроме Христовой, есть Его Тело как в общем, так и в особенном смысле. Она дает Ему Свое собственное тело, имея Его во чреве Своем и рождая Его как плод чрева Своего: единство Христа с Церковью, как Телом Своим, здесь имеет вполне явное выражение. Но Богоматерь, будучи Матерью Христа, в силу этого является и Матерью всего человеческого рода, усыновленного Ей на кресте в лице ап. Иоанна, а чрез это, в Ней и с Нею, и весь человеческий род становится не только «братиею» Его, но и Телом Его. Далее Церковь есть Невеста или жена Логоса, поскольку и брак совершается «во Христа и во Церковь». Невеста и жена духовно есть одно и то же отношение, взятое лишь в двух разных, но между собою связанных аспектах: искания и обретения, стремления и достижения, жажды и утоления. Отношения, между Христом и Церковью в соответствующих текстах (Еф. 5 и др.) и в особенности в Песни Песней изображаются как любовь и блаженство любви, сменяющее томление искания. Любовь же есть соединение двух жизней в одну жизнь, общую жизнь, новую жизнь, в этом и откровение и блаженство, и муки любви, которые испытываются, когда почему–либо это единство не осуществляется (искание возлюбленною своего возлюбленного на площадях города, Песн. 3,1 — 3, 5, 6 —7). В этом свете становятся понятны смысл и сила Песни Песней и вся существенность этого таинственного гимна любви именно для новозаветного учения о Церкви, ибо поистине эта ветхозаветная Песнь составляет самую новозаветную часть всего канона[60]. Мария, как личное жилище Духа Св., есть воистину и личное возглавление Церкви, сердце Церкви, Главою которой является Христос. Осеняемая Духом Св., Она становится Богоматерью, рождает Логос, и это Богоматеринство, в Ней и с Нею, является достоянием всей Церкви, и родившийся от Девы Логос рождается и в душах верных, ибо всякая церковная душа причастна к Богоматеринству Матери–Церкви, Богоматери[61].Итак, то, что говорится о Церкви, говорится и о Марии. Будет неправильно сказать в общей форме, что Мария есть Церковь, и, однако, можно говорить, что Церковь представляется Марией, насколько в лице Ее соединяются все свойства Церкви, в личном и притом высшем, предельном воплощении. Ибо, если Церковь живет и движется силою и дарами Духа Св., то в Ней Он обитает; если Церковь воображает Христа в чадах Своих и Его в них как бы рождает, то в Богоматери Он родился и вочеловечился Ипостасию Своею. То, что есть Церковь, составляет самое существо Марии, Которая есть и вместилище Духа Св., и Матерь Божия, и Богоневеста. Богоматернее начало символизируется голубизною риз церковных, небесною лазурью. Эта лазурь есть пение твари Господу и о Господе, слава и славословие. Богоматерь есть возвеличенная, прославленная, обоженная тварь: тьма тварного небытия преодолена и просветлена Божественной Софией и засветилась в приемлющей, женственной голубизне своей. И если полнота творения, его истина и красота, его умная слава есть Божественная София, как откровение Св. Троицы, то приходится повторить это же и в применении к Богоматери. Богоматерь софийна в предельной степени. Она есть полнота Софии в творении и в этом смысле тварная София. Слова Господа в конце Его речи о Предтече: «оправдися Премудрость (Σοφία) от чад своих» (Мф. 11,19), прежде всего, относятся именно к Богоматери. София есть основание, столп и утверждение истины, исполнением которой является Богоматерь, и в этом смысле Она есть как бы личное выражение Софии в творении, личный образ земной Церкви. Божественная София есть предвечное самооткровение Преев. Троицы, Слава Божия, Божественный мир вечных сущностей, Божественное Всё, Откровение Отца в Единородном Сыне и в Духе Св. Отец показует Себя в Сыне и к Нему исходит Духом Св.; Слово Божие, исполненное Духом Св., содержит Всё: «вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть». Слово Божие определяет идеальное содержание предвечной Идеи, Мысль Божию, Дух Св. Его животворит, делает ощутимым, облекает красотой. Посему Премудрость есть Логос в идеальном содержании, однако это не значит, что Ее сущность исчерпывается одним только идеальным содержанием, ибо Она есть и Дух Св. в существовании своем, Она есть живая конкретная ощутимость этого идеального содержания, красота, Слава Божия: мыслеобразы Истины в Ней являются образами Красоты. «Господь воцарися, в лепоту облечеся». Этот божественный мир Славы Божией есть основа, а вместе и предельная цель мироздания, мир сотворен Премудростию Божиею, и ради нее[62] он и есть тварная Премудрость и в полноту времен должен вообразиться по образу Софии Божественной[63]. К этому сводится и библейское, преимущественно ветхозаветное, учение о Премудрости (см. экскурс 2–й в конце книги). Премудрость есть Церковь, в небесах предвечная, в творении — имеющая рост и развитие, земная Церковь. Воцерковление мира и есть его проникновение Премудростию. Основанием воцерковления является боговоплощение: Христос, Божия Сила и Премудрость, сделался Человеком, и в Нем установилось софийное единство божественного и тварного мира. Однако полнота софийного откровения включает явление не только Сына, но и Духа Св., и, с другой стороны, вочеловечение Логоса предполагает и соответствующее просветление человеческого естества, торжество и в нем софийного начала. Это торжество земного явления Софии в человеке, а вместе и откровение Духа Св. мы имеем в Богоматери, Которая пребывает нераздельно с Сыном Своим. Полнота софийного образа в тварном мире или в человечестве есть Христос с Богоматерью, как это и изображается на наших обычных иконах Богоматери, всего яснее в образе Знамения. Но в сущности, всякая икона Богоматери по глубочайшему своему смыслу есть софийная икона. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Дух Св., живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Ее плоть соделалась совершенно духовной и прозрачной для неба, в Ней исполнилась цель творения мира, Она есть его оправдание, цель и смысл, Она и есть, в этом смысл, Слава мира. В Ней соединяется откровение Сына, от Нее рождающегося, и Св. Духа, силою Которого совершается это рождение, с тварною природой, в которой оно совершается. Поэтому Богоматерь существенно принадлежит этому миру, и в то же время над ним возвышается, его превосходит, это — тварная Премудрость, на небе прославленная и увенчанная как Царица Небесная. Смысл Успения Богоматери раскрывается здесь в новом освещении.Прославленная Мария, Царица Небесная, есть тварь, но уже и не тварь, ибо вместила в Себя полноту богожития, в Ней Бог есть уже «всяческая во всех», для Нее уже не существует дальнейшего развития или усовершения, как оно имеет силу для всего творения, ангельского и человеческого. Это — вечная жизнь, — если не Самого Божества, то в Божестве, в неизмеримой пучине океана абсолютности. Творение стало здесь совершенно прозрачно для Творца. Но при этом Богородица не перестала сохранять природу тварную, не отделилась от мира, который Она Собою и в Себе прославила, Она есть мир, ибо пребывает в единении с ним: «во Успении мира не оставила еси, Богородице», поет Церковь. Об этом свидетельствуют и все явления Богоматери святым, и Покров Ее над миром, и чудотворные Ее иконы, и все море молитв церковных, непрестанно текущих к Ней в твердой вере и уповании, что нет человеческого существа, которое имело бы более любяшее и на все отзывающееся сердце, нежели всепетая Матерь, святая Заступница рода Христианского.Эту мысль о софийном почитании Богоматери, увенчивающую собой как куполом православное о Ней богословствование, утвердила русская Православная Церковь, литургически связав празднование Софии с памятованием о Богоматери, в отличие от Византийской Церкви, где был выделен христологический аспект в софиологии, и софийные праздники соединялись с Господскими (Рождества Христова, Воскресения). То и другое имеет свое непререкаемое основание; иногда то и другое сливается до неразличимости. Боговоплощение неразрывно связано с Богоматеринством, одно подразумевает другое, а посему Господские праздники скрыто или открыто предполагают и Богородичные. При сем в некоторых эта связь выступает с такой очевидностью, что представляется даже затруднительным, как понимать, напр., такой праздник, как Рождество Христово или Сретение. В одном случае подчеркивается небесная, нетварная София, а в другом — София в творении, Богоматерь. Это, в свою очередь, соответствует преимущественному выделению той или другой из ипостасей, открывающихся в Софии, Логоса или Духа Св.: первое соответствует Христо–Софии, второе Богоматери как Софии. Соответственно этому получается различие оттенков в понимании текста Прем. Сол. 9:1: «Премудрость созда Себе дом и утверди столпов седмь», который читается в качестве паремии в Богородичные праздники. В Христо–софийном истолковании это будет означать: Премудрость — Христос созда себе (в акте миротворения) дом — Тело, Церковь с семью дарами Св. Духа и семью таинствами. В Богородично–софийном истолковании этот же текст будет означать: Премудрость — Дух Св.[64] созда себе (в акте боговоплощения) дом — Богоматерь и утверди столпов седмь (этому соответствует и киевское изображение Св. Софии, где она изображается, как седмистолпный храм с Богоматерью в центре[65]. Русское православие возлюбило преимущественно второе, Богородично–софийное, истолкование, посему и праздник Софии стал здесь Богородичным: он соединяется или с Рождеством Богородицы или с Ее Успением (по аналогии с празднованием в день Рождества или Воскресения Христова). На севере, в Москве и Новгороде, получило преимущественное распространение празднование в Успение, почему и излюбленные здесь храмы в честь Успения Богоматери в сущности по замыслу своему суть софийные храмы[66], как напр., Моск. Успенский собор). Литургическое свидетельство такого Богородично–софийного понимания мы имеем в «службе Софии Премудрости Божией, яже в великом Новгороде поется» 15 августа[67]. Эта поучительная служба, более подробный анализ которой не входит в нашу задачу, представляет собою службу Успения Богоматери, отнесенную, вместе с тем, и к «Софии преименитой, Премудрости Божией» и соответственно восполненная и осложненная посвященными Ей стихирами и канонами. Здесь в ряде песнопений выражается сближение Софии с Богоматерью.Богоматерь есть всеобщая молитвенница и ходатаица: «о всех молиши Сына Твоего и Бога нашего». Она есть олицетворенная молитва Церкви. Почему и в каком смысле Ей усвояется эта нарочитая задача — быть Первосвященницей в качестве Ходатаицы Церкви, в ознаменование чего Ей усвояется (в праздник и в иконе Покрова Преев. Богородицы) архиерейский омофор? Здесь мы приближаемся к тайне нашего искупления, притом с новой, необычайной стороны. Христос есть Первосвященник и Ходатай Нового Завета (Послание к Евреям), «по чину Мельхисидекову». Он принес Богу жертву, отменяющую всякие жертвы, Свое Тело, Себя Самого. Он есть жертва и жрец, «приносяй и приносимый» (лит. св. Иоанна Златоуста). Он прошел небеса и вознес на небо прославленную человеческую плоть. Его жертва имеет искупительное значение как в том смысле, что ею дается нам оставление грехов, так и в том, что Его воплощением и воскресением дана человеческому роду в Новом Адаме новая жизнь и побеждена смерть. В смерти, воскресении и вознесении Христовом совершилось наше искупление, т. е. положено для него общее, объективное основание, оно стало данностью. Однако этим еще не исполнена его заданность для твари, его осуществление. Потребовалось сошествие Духа Св. на апостолов, и в лице их на всех людей, дабы основалась Новозаветная Церковь, как осуществляемое искупление, как ковчег спасения. Таким образом, хотя спасение человечества осуществлено однажды и навсегда некиим абсолютным образом Голгофой и Воскресением Сына Божия, однако спасение, усвоение спасения тварностью и тварной свободой, совершается Духом Св. И в этом проявляется участие Духа Св. в спасении человечества, которое стало возможно только по завершении искупительного дела Христова, после Его вознесения (как и сказано было Им Своим ученикам: «уне есть вам, да Аз иду; аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам; аще ли же иду, послю Его к вам». Ин., 16, 7). Сошествие Св. Духа и вселение Его в человеках и твари создает Церковь на камени Христовом, и в этом смысле справедливо говорится, что Церковь есть Дух Святый, и спасаемые в ней спасаются Духом Св. Божия Матерь, как личное откровение Духа Св., есть сердце Церкви, ее как бы личное выражение, Предстоятельница Церкви. Разумеется, это суждение надо понимать не количественно, т. е. не в том смысл, чтобы Церковью, как совокупностью верующих, всех или многих, была Богоматерь, — такое суждение было бы прямо неверно, — но качественно или динамически: то, что составляет существо и силу Церкви, в совершенной степени содержится в Богоматери чрез Духа Св. Как Церковь в личном Ее осуществлении, Богоматерь превыше всякого греха. Она есть совершенно обоженное и спасенное творение. Богоматерь уже не спасается, ибо Ее безусловное спасение совершилось наитием Св. Духа, Она не спасается, но спасает. Здесь–το и открывается особое участие Духа Св., а затем и Богоматери в нашем спасении, не как спасительницы, ибо един есть Спаситель всего человеческого рода и Ее Самой, Тот, о Котором и Она говорит как «о Бозе и Спасе Моем», но как Хода–таица и молитвенница о роде человеческом.Значение Богоматери в этом отношении двояко: с одной стороны, как человек, Она представляет Собой и в Себе весь тварный мир, весь человеческий род, всякую человеческую душу. С Ней и в Ней в небе пребывает природа (natura naturata [природа порожденная] нераздельно с n. naturans [природа порождающая]) и свидетельствует чрез Нее о себе, о своей тварной немощи и своем глади божественного бытия. С другой стороны, в Ней молится Богу молитвой, содеваемой Самим Духом Св., «ходатайствующим о нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8,26), вся тварь. Всякая молитва слабого и греховного человека бессильна и ограничена, поскольку она принадлежит ему, но творимая в Духе, совершенная церковно, она обретает церковные крылья, которые делают ее молитвой Церкви и возносят к самому престолу Божию. И тогда ее мощь, сила и подлинность уже не имеют отношения к ее тварной ограниченности. Но насколько она есть молитва церковная, и в ней личное, перерастая себя, врастает во всеобщее, она становится необходимо и молитвой Богоматери, которая, по свидетельству песнопений церковных, непрестанно молится Сыну Своему о всех и о всем. Никакая наша молитва, не только непосредственно к Ней направленная, но и обращаемая к Богу прямо, Ее не минует, но становится и Ее собственной молитвой, в Ней и Ею молится. Наши слова и грубы, и неточны для выражения этого онтологического динамизма: все церковное в Церкви не существует в отдельности и обособлении и не слагается из отдельных слагаемых, как агрегат или простая сумма. Но есть некая динамическая сумма, где одно помножается на все, с ним соединяясь, в него вплетаясь, как звук в музыку, и это единство молитвы, эта душа молитвы принадлежит Той, Которая вообще есть душа Церкви, духоносная, прославленная Мария, Матерь Божия.Матерь Божия не нуждается в молитве о Себе Самой, ибо все имеет в обоженности Своей. Как слава Божия и слава мира, как явленная любовь Божия к миру и явленная любовь мира к Богу, Она Своею молитвою славит Бога. Ея собственная молитва есть славословие, т. е. предвечно осуществляемая, пламенеющая, торжествующая в радости совершенной любовь, — любовь Божия к Себе в Своем творении. Но Богоматерь, как глава и предстоятельница мира и всего творения, имеет и несобственную молитву, которая, однако, в силу указанного соотношения есть и собственная Ее молитва, есть молитва всей твари. Она дает крылья для этой молитвы, вознося ее к Престолу Божию, Она дает силу этой молитве, Она есть Ходатаица, первосвященнически воздевающая руки над миром («оранта») к Богу и осеняющая мир своим омофором. Богоматерь есть Сама молящаяся Церковь в личном воплощении, и в этом смысле Она есть всеобщая Матерь, заступница и предстательница. Она есть личная, воплощенная милость и жалость к миру, в его тварной ограниченности и греховной извращенности. Сама будучи уже абсолютно свободна от этой ограниченности и власти греха, Она есть позлащенная вершина этого самого мира, ибо к нему Она принадлежит. Святые и молитвы святых есть светлый облак, окружающий эту вершину и приближающийся к ней. Однако самые высшие святые и даже ангельский мир отделяются от Богоматери не только Ее совершенной святостью, но и совершенным преодолением в Ней тварной ограниченности, Ее обожением: Ее собственная благодатная жизнь есть ипостасная жизнь Духа Св., в Нее вселившегося, а в то же время Ее несобственная жизнь есть жизнь всего тварного мира, которому Она принадлежит. В этом и состоит Ее посредническое значение: Она приводит к Сыну Своему, Спасителю мира, Им спасенный мир, чрез Нее и в Ней осуществляется его спасение, и вне Ее и помимо Ее ничто в мире не совершается. Она дала плоть Сыну Своему, и Она есть эта богородящая и богоносящая плоть, чрез которую приводится плоть мира к Нему для спасения. Она в смирении пред волей Божией духовно принесла в жертву Богу жизнь Сына Своего и, стоя у креста, молча продолжала рещи сказанное единожды, но навсегда: «Се раба Господня»[68]. Надо сделать и последний шаг на этом пути, признав, что и излияние Духа Св. на всякую плоть совершается не без участия Богоматери, Которая посему и присутствовала на Пятидесятнице. Ибо Ее центральное место в Церкви устраняет возможность того, чтобы что–либо в жизни Церкви совершалось не чрез Нее и помимо Нее. И Ее значение, как обиталища Духа Св., делает то, что действие Св. Духа в твари суть и Ее со–действие. Отсюда становится понятным тот поразительный факт, что огромное большинство чудотворных и явленных икон суть Богоматерния иконы, и многие явления небесного мира угодникам Божиим суть Богоматерние явления. В Богоматери сосредоточивается церковность Церкви и сила воцерковления, и те, которые в себя эту силу вмещают, становятся особливо присными Богоматери, из «Ее рода», как Сама Она изволила рещи о дивном Серафиме, удостоенном столь многократных Ее явлений. И вот почему почитание Богоматери есть мера церковности. Церковь есть Дух Святый, животворящий, и откровение Св. Духа дает уразумение и почитание Превысшей неба и земли Царицы.