«Видимые вещи углублены через невидимые», — говорит св. Максим Исповедник в своей Мистагогии [38]. Логос проявляется в этом видении видимых вещей через невидимые, поскольку великая игра Бога интегрирует сотворенное во все более сложные ясные структуры. Дух является животворящим дуновением, ведущим все вещи к их исполнению в красоте. «Дух заставляет различные образы стремиться к их полноте и красоте», — говорит св. Ириней Лионский [39]. Тайна открывается, но при этом всегда оставаясь по ту сторону. Сверхсущностная тайна заключается в самом появлении, в «трансвозникновении» существ и вещей. Таким образом, по отношению ко мне мир более не является внешним, он больше не гробница и тем более не энергия для потребления, не бесконечный ряд причин и следствий, не механика необходимости и случайности, которую нужно разобрать и овладеть ею. Это дар, благодать, язык, на котором меня призывает Бог, на что я должен ответить, «давая имена живущим», согласно заповеди Бытия, то есть открывая их духовные сущности. Так, аскеты христианского Востока практикуют qewria fusikh — созерцание природы, освобождающее от иллюзии и обнаруживающее символы. Я думаю о той юной девушке, которая, читая Добротолюбие, или, по–гречески, Филокалию (что означает любовь к красоте) и будучи заинтригована выражениями: «созерцание природы», «знания существ», искала мудреца, который мог бы их ей объяснить; наконец она встретила отшельника, сказавшего ей: «Послушай, возможно, дело вот в чем: было начало зимы, я молился в своем сердце, вдруг я поднял глаза и через вот это маленькое окно увидел, как падают первые хлопья снега, — тогда я понял снег». Все, что есть в мире, оказывается словом и образом первоначального, а первоначальное требует нашего любящего и сознательного свидетельства, освобождающего немую молитву вещей. NhyiV — трезвение, пробуждение, бодрствование, — это новое открытие утерянного рая и предвосхищение Царства во Христе и Святом Духе. Человек стремится к красоте, и этот порыв глубоко ему «естественен». Его природе, говорят отцы церкви, присущ поэтический логос, поскольку само дыхание Бога пробуждает его к жизни, пробуждает его собственное дыхание. Человек призван стать освободителем или творцом красоты, возвращая ей сходство с образом Божьим, который есть ее основание и призвание. Вся наша жизнь есть путь от образа к подобию, а подобие есть сопричастность. Совершенная красота не биологический взрыв, каким может быть зов плоти у юных существ; совершенная красота поднимается из разбитого сердца, из сердца, утешенного Утешителем. Святой освобождает осколки святости, искры, одновременно скрываемые и выявляемые вещами. Если каждая вещь держится лучом божественного Логоса, человек отражает этот Логос с наибольшей полнотой, как сознающая личность, и, следовательно, именно ему надлежит придать смысл и слово немому славословию мира. Патриарх Константинопольский Афинагор говорил мне: «Когда приходит февраль, я жду, что зацветет миндальное дерево во дворе патриархата, так что я спускаюсь, чтобы присоединиться к этому славословию, к песне прославления этого миндального дерева». Так и мир призван, через человека, стать образом образа. В этой перспективе прекрасное не является отдельным статусом. Николай Бердяев писал: «Красота есть характеристика высшего качественного состояния бытия, высшего достижения существования, а не раздельная сторона существования. Можно сказать, что красота не есть лишь категория эстетическая, но есть и категория метафизическая» [40].

Христос осуществил исполнение последней красоты, — красоты за гранью смерти, — и сделал ее смиренно возможной для нас, конечно, всегда лишь частично, поскольку без конца повторяется не только тайна райской красоты, но также и тайна зла и грехопадения. Человек постоянно хотел бы свести все к самому себе, заблокировать круговорот славы, поэтому вместо выражения сакраментальных возможностей творения он их скрывает. Тогда сияние становится для него внешним, искаженным ночной магией. Чтобы освободиться от своей тревоги, человек обращается с существами и с вещами, как с простыми средствами, и игнорирует их тайну, отбрасывает их от бытия, то есть от любви, и таким образом искажает и разрушает их. Отныне в мире есть сила противостояния, отрицания, разрушения, — именно таков смысл греческого слова diaboloV, — творение словно вампиризовано, пронизано идолопоклонством: именно этот мир, используя язык Нового Завета, позволяет нам отличить мир иллюзий и гипноза от мира как творения Божьего; и мы живем в мире, создателями и жертвами которого мы являемся. Красота творения становится двусмысленной, она соблазняет саму себя в нарциссической манере: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» — говорит Исайя (Ис 14:12). А Иезекииль вторит: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою» (Иез 28:17). Истинное, прекрасное и благое разделяются, красота более не отблеск правды, как говорили древние. Человеческое искусство, в презрении к бытию и к личности, может рождать самые зверские образы. В момент испытания, как высоко символически об этом повествует книга Бытия: «…увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно» (Быт 3:6). Так прекрасное становится автономной ценностью в раздробленной, разобщенной культуре, ценностью внешней по отношению к личной связи, объединявшей Бога с первыми людьми и объединявшей мужчину и женщину между собой. Эстетическая привлекательность способна провоцировать идолопоклоннический культ, красота отныне является загадкой, поскольку, по наблюдению Достоевского, она может одновременно быть красотой Мадонны и красотой содомской. Но сотворившая мир божественная любовь нисходит до самой глубины ада, чтобы победить его. Во Христе человек обретает жизнь, которая сильнее смерти, и возможность передать ее космосу или, скорее, раскрыть ее в нем и освободить. Воплощение вновь приводит в движение огромный круговорот славы, Христос преображается на горе Фавор и заставляет вновь засиять изначальную и уже последнюю красоту. Так Он возрождает к жизни «общее лицо человечества», как говорит св. Кирилл Александрийский [41], но этот свет, чтобы действительно быть последним светом, чтобы действительно взять на себя все страдание и все отчаяние людей, должен был воссиять не только на вершине горы, в очевидности великолепия, но и в бездне смерти, ада, небытия, ставшего возможным из–за нашей падшей свободы. И потому за Фавором следуют Гефсимания и Голгофа, лицо воплотившегося Бога — не более чем лицо раба, лицо aproswpoV, как говорили древние, что означает тот, кого не видят. В страдающем Рабе «нет… ни вида, ни величия… и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему», — говорит Исайя (Ис 53:2). Но все поглощается жизнью в тот момент, когда Его уносят сумерки; на мгновение кажется, будто Начало жизни и Его Другой, Его Слово, разделились, потому что Он онтологически принимает участие в нашей богооставленности, сомнении и нашем отчаянии: «Эли, Эли, лама савахфани» (Мк 15:34), «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Тогда все возвращается, ибо ничто не может разлучить Отца с Его Сыном, с Его Словом, так что все поглощено жизнью, и через смерть рождается красота, которая не является более эстетическим и культурным феноменом, она более не двусмысленна, но тождественна любви.

Отныне на самое опустившееся лицо можно смотреть как на икону иной, неотчуждаемой красоты, красоты «сокровенного сердца человека» , как говорит апостол Петр (1 Петр 3:4). «Красота спасет мир» — знаменитое высказывание Достоевского, разоблачавшего, однако, двусмысленность красоты, обретает свое значение в одном из писем писателя, где, определяя свой символ веры, он говорит: «Нет и не может быть ничего более прекрасного, чем Христос». Эта красота освобождает нашу свободу. «Отныне у человека нет ничего, что бы могло его вести, — говорит еще писатель, — кроме этого вечного идеала красоты». В сердце Христа сияет солнце любви, из Его глаз исходят лучи света, мудрости и силы, которые, будучи направлены к людям, пробуждают в их сердцах ответ веры. Те, кто узнают его, участвуют в сиянии преображения, распахивают историю навстречу Восьмому дню. В их умиротворенном сердце, едином с духом, отпечатывается истина всей твари и человека, существ и людей в откровении их последней красоты. «Слово царство, — говорит Максим Исповедник, — означает совершенную красоту» [42]. И мы полагаем, что одно человеческое существо уже окончательно переступило порог красоты, чтобы полностью, душой и телом, войти в сияние жизни, — это Матерь Божья, престол мудрости, в которой не только разрешается трагедия человеческой свободы, но полностью выражается прозрачность вещей, скрываемая грехом. Святой Григорий Палама говорил, что Она объединяет всю красоту творения [43].

Именно эта красота, красота как откровение, вписана в икону.

ИМЯ И ЛИЦО

Имя выражает глубинную реальность существа, которое его носит. Это справедливо для архаической мысли, грезящей о том, чтобы через знание имени можно было овладеть некоей силой и использовать ее; это справедливо еще и сегодня, в усилии ли концептуализации философа, — действительно, знать значит называть, — в скромном ли словесном обмене в начале истории любви. Но наши действия, благодаря именно иудео–христианскому откровению, стали попыткой общения, тогда как в среде первобытных традиций имя используется как овладение вместилищем энергий, его функция понимается магически.

В самых древних пластах Библии желание знать имя Божье еще не полностью освободилось от идолопоклонства, и потому живой Бог отказывается оттого, чтобы разомкнуть свою недоступную трансцендентность. Иаков, увидевший сияние наверху ангельской лестницы, позднее, когда боролся с Ангелом, этим образом Бога, и после этого чувствует себя если не победителем, то, по крайней мере, не побежденным, требует, чтобы его странный противник открыл свое имя: «Скажи имя Твое», но Другой ответил: «…на что ты спрашиваешь о имени Моем?» и благословил его «там» (Быт 32:29). Взаимности здесь нет. Бог остается недоступным, невообразимым в принципиально ином нравственном мире, где увиденное лицо, узнанное имя провоцируют идолопоклонство.

Он не называет себя другому, Он сам царственно дает этому другому имя: «…отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Быт 32:28). Неоткрытое имя порождает запрет: ускользая, Неназванный не только благословляет Иакова, но и ранит его в бедро, оставляя хромым. Нельзя ходить теми же путями, также легко, как все, после посещения Безымянного! В книге Судей (13:17–18) отец Самсона, Маной, тоже вопрошает Ангела: «Как тебе имя?» И Ангел отвечает: «Что ты спрашиваешь о имени моем? оно таинственно». Можно перевести также «чудно». Тайна Неназванного ослепляет, завораживает, но это слово не более чем предикат. И именно в форме предикатов в патриархальные времена именовали Бога: например, Эль Шаддай, то есть Обитатель гор…Только на Хориве, в огне неопалимой купины, Бог называет Себя Моисею. Называет добровольно, ибо Моисей, ища подтверждения своей миссии, ни о чем подобном не просил. Называет, впрочем, в еще более загадочной манере. «…Воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я. И сказал Бог: не подходи сюда… ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая <…>». Снова предварительным условием является запрет. «Бог сказал Моисею: Эхйе ашер Эхйе… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам…» (Исх 3:4–5,14).В сущности, выражение Эхйе ашер Эхйе непереводимо. Можно понять его, как Я есть тот, кто есть или Я есть тот, кем Я буду. Это не простой отказ назвать имя, невзирая, возможно, на ощущаемую здесь иронию. Текст придает формуле позитивный смысл: это имя должно уполномочить Моисея перед народом. «Сущий послал — или посылает меня к вам…», так что народ будет поклоняться Тому, Кто есть на святой горе, в чем усматривают происхождение третьего лица (illeite) о котором любит говорить Левинас.Имя отныне становится тетраграммой, которую мы не можем произнести или, точнее, озвучить. Намного позднее масореты вставили между четырьмя согласными гласные а–о–а, переданные е–о–а в силу причин благозвучия и заимствованные у слова Адоиай, мой Господь, что и породило искусственные формы: Иегова, употребляемую сегодня только сектантами, и Яхве (Yahveh), распространившуюся в западных переводах Библии.Греческий перевод, особенно в Септуагинте, предпочитает слово KupioV, Господь, прямой перевод слова Адонай. Все больше и больше иудеев, из страха и трепета перед святым, довольствуются тем, что называют Бога попросту Имя, отказываясь таким образом и от магии, и от философской спекуляции. Они кончили тем, что более не осмеливаются произносить, озвучивать открытое на Хориве имя. Читая тексты, которые мы относим к яхвистской традиции, они заменяют его на Элохим, множественное число, означающее, скорее, божественные энергии, или, чаще всего, как мы только что сказали, на Адонай.После возвращения из вавилонского изгнания только первосвященник, входя во Святое святых в День искупления, осмеливался, на одном дыхании, вокализировать Имя. Со времени разрушения второго храма, в день, когда в синагогах раввин вспоминает об этом событии, все простираются ниц в тишине. Вместе с тем, здесь нет места философским спекуляциям над бытием в безликой его форме. В Средние века на Западе переводили Эхйе ашер Эхйе, как Я есть тот, кто есть, поскольку Имя — есть соединение абсолютной, апофатической трансцендентности Эйн соф и полностью личностного характера Адонай. То же самое отношение мы находим у греческих отцов и особенно у великих византийских богословов. Септуагинта переводит повторяющееся Имя как «o wn» мужского рода, Тот, Кто есть, а вовсе не «to on» среднего рода. Св. Григорий Палама подчеркнет, что бытие вписано в личностную глубину Отца, источником которого Он является. Томизм же употребляет здесь via eminentiae [44], менее очевидное, однако значимое. Таким образом, в великой иудео–христианской традиции есть место только Богу живому, являющемуся личным присутствием, общением и источником общения, а не безликого бытия (пусть даже высшего!), бытия метафизиков, бытия среднего рода, о котором философы XIX века, Гегель и другие, показали, что он мог бы быть метонимией смерти. Имя не может быть отождествлено с Существом без другого, иначе оно рисковало бы потеряться в бесконечной игре «существующих» и их метафор, — и мы бы снова обнаружили, ест и схематизировать, «онтобогословие», анализируемое Хайдеггером.Так Имя оказывается под двойным запретом магического использования как буквы, так и простой философской концептуализации (только забывая о мистиках, Жильсон мог сказать, что собственным именем Бога для людей западного Средневековья было Бытие). Христианское богословие — это богословие личности как Тайны и Любви, и это «надсущностная тайна», по словам Ареопагита, тайна, которая одновременно оберегает себя и отдается, преодолевая свою собственную трансцендентность. Имя наводит на мысль об абсолютном субъекте, который открывается как Я, как Ты и как Он (по определению о. Павла Флоренского), но никогда не может представлять собой объект, пусть даже объект познания. Ибо личность не поддается концептуализации.