Обоснованию совместимости Божественной простоты со своим учением о Божественных энергиях св. Григорий Палама уделяет много места в своих творениях.

«Бог, — учит св. Григорий Палама в своем Исповедании православной веры, одобренном на Соборе 1351 года, — ни вследствие разделяемости и различия Ипостасей, ни вследствие разделяемости и разнообразия сил и энергий не испадает из простоты»[202]. «Ибо ни из совершенных Ипостасей могла бы когда–нибудь произойти сложность, ни [Божество], вследствие того что оно имеет силу или силы, могло бы быть когда–нибудь названо сложным из–за обладания силой»[203]. Поэтому, — заключает в том же исповедании св. Григорий Палама, — «мы веруем во единое триипостасное и всемогущее Божество, нисколько не теряющее единство и простоту из–за сил или из–за Ипостасей»[204]. «Подобно тому, — пишет приблизительно в том же духе один из единомышленников св. Григория Паламы, Феофан Никейский, — как Отчая Ипостась не является сложной вследствие присущих Ей ипостасных свойств, так и Божественное естество не приобретает сложности, вследствие присущей Ему естественной силы и энергии»[205]. Далее, несложность обладающего энергиями Божества объясняется св. Григорием Паламой и тем, что эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее, но они есть Сам Бог в Своем действии и раскрытии миру (хотя и не по существу). Эта нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии (о которой мы говорили выше) делает понятным, по мысли св. Григория Паламы, отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С одной стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и вообще изменяемое, — не есть, словом, то, что св. Григорий Палама определяет в терминах аристотелевской философии как «акциденция» (συμβεβηκός), но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. «Акциденцией называется, — пишет св. Григорий Палама, — нечто возникающее и прекращающееся; вследствие этого и нечто нераздельное может рассматриваться как акциденция. И природное свойство (атрибут) есть некоторым образом акциденция, как увеличивающееся и уменьшающееся, как, например, в разумной душе знание. Но ничего такого нет в Боге, так как Он остается совершенно неизменным. По этой причине ничего о Нем не может быть сказано в смысле акциденции»[206]. Эта неизменяемость Бога сочетается у св. Григория Паламы с мыслью о Нем как обладателе чистой активности, об отсутствии в Нем всякого страдания (в смысле пассивности — πάθος). Божественные энергии, как чистые активности Божества, не могут вносить в Него какую–либо изменяемость и тем самым сложность. «Нас поносят, — развивает эту мысль св. Григорий Палама, — будто един Бог… делается сложным, если Божественная энергия отличается от Божественной сущности и если вообще что–либо усматривается в Божественной сущности. [Поносят] , ибо не знают, что не действование и энергия, но испытывание страдания (τό πάσχειν) и страсть производят сложность. Но Бог действует, нисколько Сам не страдая и не изменяясь. Следовательно, Он не сложен из–за энергии»[207]. «Каким образом, — спрашивает он в другом месте, — усматриваемая в Боге энергия не вносит сложности? Потому что Он обладает только бесстрастнейшей энергией, действуя только, но не страдая по отношению к ней (κατ’ αύτήν), ни бывая (γινόμενος), ни изменяясь»[208].

В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге[209]. Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу , в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божии суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он — бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого «катафатики» склонны думать, что всякое предметное «различение» в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем «частей», онтологически отличных от Бога в Его «целом», несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая «часть», как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о «πρόοδος θεοΰ» и с учением прп. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и «идеях» всех тварей[210]. Идеям катафатического богословия[211] можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т. д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть «по Себе» (καθ’έαυτόν), ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное) , но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают «катафатики» в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия)[212], но, превышая их. Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием — см. прим. 83) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах. Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной «сверхсущности» и ее «энергиях», об их тождестверазличии, неслиянности–нераздельности, причастности–непричастности, познаваемости–непостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, «сущность» и «энергия» так же мало являются «частями» «целого» Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является «частью» Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в «энергии» весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их «апофатичностью» и «антиномичностью», общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников[213].

В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно–тварного, классификации видов различий[214]. Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться «богоприличным образом» (θεοπρεπώς) и что различие это есть «богоприличное» (θεοπρεπής) и «неизреченное» (απόρρητος) подобно тому, как единство Божие есть «сверхъестественное»[215]. Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие «πραγματική διάκρισις» — «действительное различие».

противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту «действительному разделению» (πραγματική διαίρεσις) и, с другой стороны, «мысленному различию» (διάκρισις κατ’ έπίνοιαν), то есть существующему только в уме познающего субъекта.

В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому «distinctio realis minor», то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение «богоприличное различие» представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.

Глава III. Несозданный Божественный СветВ предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровении миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии»[216]. Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословски–философская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно со Светом, превышающим ум и чувство»[217]. Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетико–догматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее.Думается, что нет особенной надобности доказывать, что учение о Божественном Свете (в каком бы смысле мы ни понимали это выражение) не является чем–то новым, впервые высказанным афонскими исихастами ХГѴ века. Уже в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета мы встречаем много мест, где говорится о Божественном Свете. Так, еще в Ветхом Завете мы читаем в Псалтири: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35 ,10). «Тогда откроется, как заря, свет Твой, — взывает пророк Исаия, — …и слава Господня будет сопровождать Тебя» (Ис. 58, 8). «Тогда свет Твой взойдет во тьме, и мрак Твой будет как полдень» (Ис. 58,10). «Солнцем правды» называет пророк Малахия грядущего Мессию (Мал. 4,2). В Новом Завете Сам Христос говорит, что «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13, 43) , а апостол Павел пишет о Боге, «Который обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16). Но особенно яркие и определенные выражения встречаем мы в Евангелии от Иоанна и в соборных посланиях апостола Иоанна Богослова: «Я свет миру» (Ин. 8, 12); «Я свет пришел в мир» (Ин. 12, 46); «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1, 4); «Был Свет истинный. Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9) и т. д. В Апокалипсисе мы находим пророческие видения небесного града как Царства Божественного Света: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр. 21,23). «И ночи не будет там, и не будет иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр. 22, 5). Выражениями о Божественном Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной Церкви (вспомним хотя бы именование Спасителя словами «Свете тихий» или «Свете истинный» и т. д.). В Символе веры исповедуется вера Церкви во Вторую Ипостась, как в «Свет от Света». То же можно проследить и на всем протяжении патриотической и аскетической письменности Восточной Церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его (мы увидим впоследствии, что это в известном смысле одно и то же). В последнем значении — мистического состояния — аскетические писатели Православной Церкви часто употребляют выражение «Божественное озарение» (ή θεία ελλαμψις). Очень любит этот мистический термин прп. Максим Исповедник (580— 662). Но с особенной силой и присущим ему писательским талантом описывает видение Света прп. Симеон Новый Богослов (949—1022), как в своих поучениях, так, еще более, в своих изумительных стихах. Можно даже сказать без преувеличения, что ни один из православных мистиков ни до, ни после прп. Симеона Нового Богослова не выразил с такой яркостью , откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного Света, как это сделал он. С другой стороны, мысли о природе этого Божественного Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (правда, в несистематическом виде и без богословского обоснования) у многих церковных писателей много раньше св. Григория Паламы. Не ставя себе задачи исчерпать в настоящей статье весь этот «доисихастский» период учения о несозданном Свете (это могло бы послужить предметом особого исследования, очень интересного и важного для понимания учения св. Григория Паламы), ограничимся сейчас только немногими примерами. Еще прп. Макарий Египетский (ГѴ век) пишет в своем шестом Слове, что «венцы и диадемы, которые получат христиане, не суть создания»[218]. Блаж. Феодорит в своей «Истории боголюбцев» описывает одного подвижника, «выглянувшего» в окно своей келлии и увидевшего «свет не светильничный или рукотворный (ού χειροποιήτον), но богоданный и блистающий высшей благодатью»[219]. Оставляя многочисленные видения Света, о которых говорится в житиях святых (как, например, прп. Павла Латрского — X века), остановимся опять на прп. Симеоне Новом Богослове. В его творениях слово «несозданный» (άκτιστον) встречается особенно часто при описании явлений внутреннего озарения, и не в виде какого–нибудь теоретического рассуждения, но как непосредственное данное мистического опыта (понятно поэтому, почему Комбефис называет прп. Симеона Нового Богослова «fons omnis Palamis erroris»[220]). Так, в первом своем гимне прп. Симеон Новый Богослов говорит об огне, нисходящем на сердце человека, взыскующего Господа, и называет его «несозданным»[221]. В другом своем гимне он говорит о стремлении его ума «быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного и неуловимого сияния»[222]. Далее он пишет, как это сияние «отделило меня от видимых и невидимых и даровало мне видение несозданного и радость отлучения от всего тварного… и я соединился с несозданным, нетленным и безначальным и всеми невидимым»[223]. Но, помимо этих неоспоримых свидетельств о несозданности Божественного озарения вообще, в древней патристической письменности можно найти не менее определенные указания на Божественность и несозданность Света Христова Преображения, то есть как раз на то, что в представлении многих является специфическим новшеством и даже главным содержанием учения св. Григория Паламы. Так, уже св. Григорий Богослов (329—390) учит в своем «Слове на св. Крещение» о Фаворском Свете как о видимом явлении Божества: «Свет, — пишет он, — явленное ученикам на горе Божество»[224]. Еще больший интерес в этом отношении представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660—740) и прп. Иоанну Дамаскину († 750) замечательные «Слова» на праздник Преображения Господня[225]. Развиваемое в них (особенно у прп. Иоанна Дамаскина) учение о Фаворском Свете настолько сходно, не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке, с учением св. Григория Паламы, что нам представляется нецелесообразным подробно на нем останавливаться, дабы не быть вынужденными повторять то же самое, когда мы будем излагать учение самого св. Григория Паламы о том же предмете. Скажем только, что мы встречаем у прп. Иоанна Дамаскина (хотя и в несколько менее развитом и систематическом виде, чем у св. Григория Паламы) представление о Свете Преображения как о «Свете Божества», «неприступном», «неописуемом», «вечном и безвременном», «Славе Божией», «Царстве Божием» и как о «несозданном». Последнее со всей возможной определенностью утверждается прп. Иоанном Дамаскиным в том месте его «Слова», где он оправдывает сделанное евангелистами поневоле неточное сравнение Света Преображения со светом солнечным тем соображением, что эта неточность неизбежна, «ибо невозможно в твари адекватно изобразить несозданное»[226].Но, если не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении несозданного Света, возникают все же в связи с этим учением некоторые вопросы, требующие изучения: какова природа этого Света, как происходит его видение, является ли он только внутренним благодатным озарением или чем–то еще иным и, вероятно, большим? Все эти вопросы приобретают особенное значение и важность, когда мы от древних мистиков и богословов переходим к исихастам ХIѴ века и, в частности, к св. Григорию Паламе. Это объясняется тем, что в их творениях учение о Божественном Свете, отчасти вследствие естественного развития богословской мысли, отчасти в процессе отражения нападок противников, приобрело почти центральное значение и систематический характер. Поэтому обратимся непосредственно к св. Григорию Паламе.Мы встречаем в творениях св. Григория Паламы сравнительно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Нигде, однако, он не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает. Эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Божественного Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что–либо в точности на него похожее. На этой невыразимости Божественного Света и на невозможности постичь его тем, кто не удостоился видеть его на самом деле, св. Григорий Палама много настаивает. Однако при всей его невыразимости и всем отличии тварного от несозданного, есть все же в этом тварном мире явления, пускай бледно и несовершенно, но все же как–то отражающие Божественный Свет. Это прежде всего солнце и распространяемый им тварный свет. Поэтому, объясняет св. Григорий Палама, и сказано в Евангелии, что Христос просиял на Фаворской горе, «как солнце». «Это, — прибавляет он, повторяя уже приведенную нами мысль прп. Иоанна Дамаскина, — только тусклый образ, но невозможно адекватно (άπαραλείπτως) изобразить в тварном нетварное»[227]. «То, что в чувственном мире — солнце, то в умном мире — Бог»[228], — пишет он в другом месте. Это уподобление Божественного Света солнечному не должно, однако, понимать в том смысле, будто первый, подобно второму, носит в той или иной степени вещественный характер. Мысль о какой–либо вещественности или чувственности несозданного Света решительно отвергается св. Григорием Паламой и характеризуется им как грубое искажение его учения. Он постоянно называет его «невещественный (άϋλον) Свет» , говорит, «что нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов»[229], и негодует над мудрецами века сего, которые, «распространяясь о том, что они не видели, и тщетно надуваясь своим плотским умом, по непониманию обращают в чувственные превосходящие ум Божественные и духовные осияния»[230]. Но, с другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот несозданный Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово «свет» всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Думаем, что подобная «интеллектуализация» несозданного Света противоречит многим утверждениям св. Григория Паламы и вообще не соответствует общему характеру его мистики, как это может быть понято из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу I). И действительно, в одном из Слов св. Григория Паламы «Против Акиндина» (полностью еще не напечатанном) имеется целый отдел, посвященный опровержению мысли, будто только одно знание (γνώσις) является незаблудным светом[231]. Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями) , что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может также рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Мы думаем, что такой символический реализм лежит в основе всего учения св. Григория Паламы о Божественном Свете и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные (и на первый взгляд несколько даже странные) моменты этого учения[232].Как бы то ни было, несозданный Свет, как сверхъестественный и благодатный, решительно отличается как от обычного чувственного, так и от естественно–рационального. «Иной свет, — читаем мы в «Святогорском Томосе» , — свойственно воспринимать уму и иной — чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум… как это ведает один Бог и испытывающие такие действия [благодати]»[233]. Это состояние Божественного озарения и видения несозданного Света описывается св. Григорием Паламой следующим образом: «Боговидным Он [то есть Бог] есть Свет и ничто иное; и то, что в чувственном мире, — солнце, то в умном — Бог… [человек], получивший в благой удел Божественное действие… сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо… ибо Бога видят очищенные сердцем… Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им… являет же Себя, как в зеркале, очищенному уму. Сам по Себе будучи невидимым: таково и лицо в зеркале, являемое [в нем] , но [само] невидимое; и является так, что совершенно невозможно видеть что–нибудь в зеркале и одновременно то, что отражается в зеркале»[234].Однако этот несозданный Божественный Свет, при всей своей невещественности и сверхчувственности, не всегда остается одним лишь внутренним «Божественным озарением, таинственно и неизреченно возникающим»[235]. Можно думать, что в некоторых случаях он, хотя и не изменяясь в своей природе, как–то «выявляется вовне», из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Нечто подобное мы замечаем уже у блаж. Феодорита в его описании «нерукотворного Света», когда он говорит, что некий подвижник увидел его, «выглянув в окно» (см. выше). То же мы можем заключить и на основании некоторых примеров, приводимых св. Григорием Паламой. Так, он говорит о «Божественном осиянии и светлости, причастником коей был Адам до преступления, и не был [поэтому] наг как облеченный в истинную одежду славы… будучи гораздо красивее… ныне облеченных в золото и украшенных венцами из прозрачных камней»[236]. Этим Светом, который является «благом будущего века», сияло лицо Моисея, на славу которого не могли взирать сыны Израилевы[237]. Сияния этого Света на лице первомученика Стефана не были в состоянии вынести смотревшие на него иудеи[238]. Этот же несозданный Свет облистал апостола Павла на пути в Дамаск[239], причем действие его, несмотря на свою невещественность, отразилось на его телесных очах, и некоторые из присутствующих видели его. Этим Светом, «Светом Воскресения», была наполнена пещера гроба Господня, когда по Воскресении пришла туда Мария Магдалина и «божественно увидела» этот Свет. «Нужно рассмотреть, — пишет св. Григорий Палама, — …каким образом, когда еще была тьма, она видела все точно и в подробностях, и когда это [то есть тьма] было снаружи, [видела] находящееся внутри пещеры. Очевидно, что вне была тьма, так как чувственный день еще не вполне воссиял , но пещера эта была наполнена Светом Воскресения; божественно видимый Марией, он возбуждал на большую любовь ко Христу и давал силу ее очам воспринимать ангельское видение и быть в состоянии не только видеть, но и говорить с ангелами. Таков оный Свет»[240].