Это единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно–душевно–телесном составе: человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении. Для исихастов была ясна целостность человеческой природы: никакая ее часть не выделялась в особое и автономное средство богопознания и никакая ее часть не исключается из богообщения. Не только дух, но и душа, и тело участвуют в нем. «Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею так, что весь человек становится духом, как написано: рожденный от Духа дух есть (Ин. 3, 6, 8)» [340]. В духовном опыте Православия преодолено древнее и постоянное противопоставление духа и материи: и тот, и другая объединены в общей причастности к тому, что превосходит и то, и другое. Это «не сведение чувственного к умственному, не материализация духовного, а общение всего человека в целом с Нетварным» [341], общение личное, которое, следовательно, более показуемо, чем описуемо. Этот жизненный опыт, естественно, антиномичен и не укладывается в рамки философского мышления. Отрицание гуманистами несотворенности Фаворского света есть отрицание возможности реального, телесно ощутимого преображения. Камнем преткновения для них, естественно, оказалось человеческое тело. Вопрос о его приобщении к богопознанию и преображению оказался для них не под силу. Учение Варлаама и его сторонников, сводящееся к признанию Фаворского света тварным (говоря современными терминами, иллюзорно–психическим феноменом), непосредственно упирается в ту же докетическую постановку вопроса о теле с признанием невозможности его преображения, утверждением разделенности и несочетаемости, невозможности объединить действия Божественной и человеческой энергии.

Богословие св. Григория Паламы возводит человека на необычайную высоту. Опираясь на богословскую традицию, восходящую к антропологии св. Григория Богослова и Григория Нисского, оно подчеркивает центральное положение человека в мироздании. «Человек, — пишет св. Григорий Палама, — этот большой мир, заключенный в малом, является средоточием воедино всего существующего и возглавлением творений Божиих» [342]. Это учение св. Григория о человеке дает твердое богословское обоснование настоящего христианского гуманизма, являясь своего рода ответом Церкви на общий интерес эпохи к человеку.

Естественно, в это время возникает повышенный интерес и к образу человека, и характерное для эпохи выражение чувств и эмоций придает ему известный накал. Уже в XIII веке, в эпоху св. Саввы, в сербском искусстве распространяются те элементы, которые впоследствии стали характерными для так называемого палеологовского возрождения, в первую очередь яркое выявление эмоционально–душевного мира человека, страстной части души [343]. В XIV веке, в связи со спорами о молитвенной практике, касающимися этого вопроса, черты эти получают в искусстве особенно яркое выражение и широкое распространение, и Церковь, в лице св. Григория Паламы, ставит их в правильную христианскую перспективу. В своем трактате против исихастов Варлаам писал: «Привязанность к деятельности, общей для страстной части души и для тела, привязывает душу к телу и исполняет ее тьмой» [344]. Поэтому в его глазах страстная часть души должна отмереть в духовном опыте. Отвечая на это, св. Григорий пишет: «Учение, полученное нами […], говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру». Плоть, продолжает он, «мы получили не для того, чтобы убить себя, умерщвляя всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отбросить всякое низкое желание и действие […]. У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу, и они ее не умерщвляют» [345]. Другими словами, в приобщении к Божественной благодати страстные силы души не убиваются, а преображаются, освящаются. Эта преображенная эмоциональность — выражение тончайших движений души — является одной из характерных черт церковного искусства этого времени [346].

Исихасты, так же как и их противники, не оставили писаний, специально посвященных искусству, как это было в иконоборческий период. Вопрос этот не ставился и не был предметом полемики. Но само искусство этого времени показывает, что и обращение к старым эллинским традициям, и возрождение духовной жизни, в которых происходит столкновение гуманизма и исихазма, несут, как и в религиозной и богословской мысли, смешение православного Предания с элементами, связанными с гуманистическим возрождением. Это смешение происходит и в самом понимании искусства, и в его характере и тематике.

Количество античных заимствований в XIII—XIV веках увеличивается. Эти античные мотивы входят в церковное искусство уже не только как добавления; они проникают в самый сюжет и в его характер [347]. Наблюдается постоянное стремление передать объем посредством известной глубины. Появляется некоторая манерность, изображение со спины, профиль, ракурс и т. д. Особое распространение получают ветхозаветные сюжеты; среди них прообразы Божией Матери (Неопалимая Купина, руно Гедеоново и т. д.) и Спасителя (жертвоприношение Авраама, Мелхиседек и др.), а также Его символические изображения (в виде Ангела). Роспись храма утрачивает строгое единство и тот монументальный лаконизм, который был свойствен ей в предыдущую эпоху. Она не отступает от догматического начала, но органическая ее связь с архитектурой начинает нарушаться. «Художники уже не подчиняются внутреннему пространству храма […], выявляя его значение; они противопоставляют друг другу бесчисленные изображения» [348]. В искусство, по существу своему пространственное, передававшее до тех пор скорее позы, чем жестикуляцию, скорее духовное состояние, чем смену переживаний, теперь вторгается элемент временной, передача того, что течет во временном процессе: повествование, психологические реакции и т. п. Изменяется и соотношение изображенного и зрителя: изображение, будь то отдельная фигура или сложная композиция, уже не всегда обращено вовне, к молящемуся; оно часто развертывается, как картина, живущая своей собственной жизнью безотносительно к зрителю, как бы замыкаясь внутри себя и не обращаясь наружу.

В это же время увеличивается количество изображений на алтарной преграде, тематика которой непосредственно связана со смыслом центрального таинства Церкви, Евхаристии. В образном истолковании ее намечаются два течения: с одной стороны, поиски стройной богословской системы, раскрытия в образе всего домостроительства спасения. Это течение приведет к оформлению тематики иконостаса, который выльется в свою классическую форму в XV столетии в России [349]. С другой стороны, и это характерно для искусства этого времени, появляется стремление пояснить в образе смысл таинства посредством иллюстрации отдельных моментов Литургии (Великий Вход, Литургия святых Отцов и т. д.). Именно в этой последней иконографии нередко нарушается граница между изобразимым и неизобразимым, причем смешение это подчас доходит до крайне грубого натурализма, как, например, в изображении Литургии святых Отцов сцена заклания архиереем Младенца Христа, лежащего на дискосе, напоминающая ритуальное убийство (церковь XIV века в Матеиче, Сербия). Нам представляется несомненным, что мотив Младенца на дискосе был реакцией на литургические споры XII века, точнее, отражением этих споров в лагере западников, которое нашло в палеологовскую эпоху благодатную почву в отвлеченном мышлении рационализме гуманистов [350].

Наряду с иллюстрациями отдельных моментов Литургии появляется ряд тем, задача которых — раскрыть смысл таинства посредством отвлеченных символических изображений: Трапезы Софии, причащения Апостолов Софией и др. Эти темы представляют собою образную передачу текста Притч 9, 1—7 (Премудрость созда Себе дом…) и находят свое выражение в двух сюжетах: с одной стороны — София — Ангел — олицетворение Божественной Премудрости по типу античных олицетворений, и с другой стороны — Христос — Премудрость под видом Ангела Великого Совета. Нужно сказать, что тема премудрости была одной из самых актуальных в споре между исихастами и их противниками и, очевидно, в связи с этим, символический образ Софии получает в палеологовскую эпоху особое распространение [351]. Хотя в развитии символики такого рода невозможно не видеть влияния гуманистического возрождения, все же нужно сказать, что, несмотря на ее несоответствие воззрениям исихазма, она не была чужда и его сторонникам, как не были чужды им и античные заимствования. Поэтому символическое изображение Премудрости можно понять не только как влияние гуманизма, но и как попытку со стороны исихастов противопоставить Премудрость Божию мудрости философов [352]. Сознательно или бессознательно широко использованный художниками символизм такого рода ущерблял православное реалистическое учение об иконах, доходя до нарушения соборных постановлений, в частности, 82 правила Пято–Шестого Собора. Напомним, что правило это упраздняет символы, заменяющие прямой образ воплощенного Слова Божия: «Почитая древние образы и сени, как знамения и предначертания истины […], мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную как исполнение закона». Подобное же развоплощение, нарушающее евангельский реализм, особенно парадоксально в евхаристическом сюжете. Плод отвлеченного мышления, символизм этот, естественно, не соответствовал мышлению традиционно православному, так же как не соответствовало ему и смешение изобразимого с неизобразимым.

И символические изображения, заменяющие прямой человеческий образ, и яркое отражение в искусстве эмоциональной жизни, и стремление к эллинистическим натуралистическим чертам, и необычайное богатство новых иконографических тем, и распространение ветхозаветных прообразов, — все это несла с собой эпоха, охваченная вихрем новых идей, эпоха возрождения гуманизма и возрождения исихазма. Если художники традиционного направления не всегда были свободны от влияний гуманизма, то и художники, зараженные идеями гуманизма, не выходили из традиционных форм православного искусства, представителем которых был исихазм. Палеологовский расцвет не вышел из рамок традиционных форм; но под влиянием идей эпохи в эти традиционные формы проникали элементы, которые, по сравнению с предыдущим периодом, снижали духовный строй образа, а иногда, как мы видели, и подрывали самое его понятие, его смысл, а следовательно, и его роль в Церкви. Можно сказать, что соотношение с православным Преданием этих элементов, порожденных отвлеченным представлением о Боге, основанном на естественном познании мира, то же, что и соотношение вносившего эти элементы гуманистического мировоззрения с традиционной линией исихазма. Поэтому та роль и значение, которые придавали гуманисты философии и светским наукам в духовной жизни, и отношение к ним исихазма может послужить нам косвенным указанием на понимание, в свете исихастского учения, содержания и задач церковного искусства.В споре с гуманистами св. Григорий Палама писал: «Мы никому не мешаем знакомиться с светской образованностью, если он этого желает, разве только, что он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Божественного; ибо невозможно получить от нее какого бы то ни было верного учения о Боге». И немного далее: «Итак, у светских философов есть и кое–что полезное, так же как в смеси меда и цикуты; однако можно сильно опасаться, что те, кто хочет выделить из смеси мед, выпьют нечаянно и остаток смертоносный» [353]. Св. Григорий Палама подробно и пространно останавливается на вопросе соотношения философии и вообще светской науки с боговедением. Несмотря на приведенное резкое суждение, у него все же не только нет отрицания значения светских наук, но он признает и их относительную пользу. Как и Варлаам, он видит в них один из путей относительного и посредственного знания о Боге. Но он резко отрицает религиозную философию и светские науки как средство богообщения, богопознания, так как здесь наука не только не может дать «какого бы то ни было верного учения о Боге», но в применении к области, ей несвойственной, ведет к искажениям и, более того, может пресекать возможность подлинного богообщения, оказаться смертоносной. Как видим, св. Григорий лишь ограждает область богообщения от смешения с религиозной философией и естественным, природным знанием о Боге. Исходя из такого отношения исихазма к смешению светских наук и религиозной философии с областью богопознания, можно полагать, что в той же перспективе, в свете исихазма, представлялись и задачи церковного искусства, и его содержание.Нужно сказать, что если в собственно психо–соматической технике исихастов и можно усмотреть некоторое отсутствие нужды в образе, то отношение их к его почитанию и его значению в плане культовом и молитвенном твердо следует православному вероучению. Когда св. Григорий Палама высказывается об иконах, он не только выражает классическую православную точку зрения, но и вносит некоторые уточнения, характерные для исихастского учения и для всего направления православного искусства: «Сего, ради нас вочеловечившегося, — говорит он, — икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори […] и поклоняйся им, не как богам, — что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествования их, ум твой возводя к ним через иконы их» [354]. Как видим, и в почитании образа, и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обоженная плоть Христова получила и сообщает вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа [355]. Поскольку же Бог и святые имеют одну и ту же благодать [356], то и изображения их делаются подобным образом [357].В свете такого отношения к образу и такого понимания его содержания нет сомнения в том, что для исихастов в области искусства средством богообщения мог быть только такой образ, который отражал опыт этого богообщения в соответствии с учением исихазма. Элементы же в искусстве, основанные на отвлеченном мышлении и эмпирическом восприятии мира, так же как и философия и светские науки, не могли дать «какого–либо верного учения о Боге». В частности, символическое изображение Иисуса Христа, которое заменяет личный образ Носителя Божественной славы, ущербляет самую основу учения об иконе как свидетельстве воплощения и потому не может «возводить ум к поклоняемому телу Спасителя, сидящему одесную Отца». Естественно, что с победой исихазма Церковь положила предел развитию в культовом искусстве тех элементов, которые так или иначе ущербляли ее учение. Именно благодаря исихазму «последние византийцы, в отличие от итальянцев, дали место естественности, не вырабатывая при этом натурализма; они использовали глубину, но не заключили ее в законы перспективы; исследовали человеческое, но не изолировали его от Божественного» [358]. Искусство не порвало с откровением, сохранив свой характер синергии человека с Богом.Учение св. Григория Паламы о сущностном общении с Божественными энергиями «уничтожает все остатки иконоборческого рационализма и позитивизма» [359], представляя собою дальнейшее раскрытие проблем, которые наметились в учении об иконопочитании. Дальнейшая догматическая работа в этой области могла идти только путем выявления содержания духовного опыта и тем самым содержания церковного искусства. В догмате иконопочитания признано, что художник может перевести на язык форм, красок и линий результат Божественного действия в человеке, показать его, сделать явным; в учении о фаворском свете признано, что это Божественное действие, преображающее человека, есть нетварный и нетленный свет, энергия Божества, телесно ощутимая и созерцаемая.Таким образом, учение о Божественных энергиях сливается с учением об иконах, и, поскольку в споре о Фаворском свете дается догматическая формулировка обожения человека, тем самым дается догматическое обоснование и содержания иконы. Именно в эту эпоху определяются те рамки, за которые церковное искусство выходить не может, оставаясь церковным.Победа паламизма определила дальнейшую историю Православной Церкви. Если бы Церковь осталась пассивной перед натиском гуманизма, нет никакого сомнения в том, что ураган новых идей, которые несла с собой эпоха, привел бы ее к тому же кризису, которому подпало западное христианство: неопаганизму Ренессанса и Реформации в соответствии с новой философией, а следовательно, и к утверждению совершенно иных путей культового искусства [360].