В современном мире распад изначального единства — Истинного, Благого и Прекрасного — объясняет причину тупиков, в которые зашли гносеология, этика и эстетика. Они стали независимы друг от друга, образовали настоящие автаркии, и их собственные сферы стали, каждая в отдельности, непроницаемыми для других дисциплин. Реинтегрированные в соответствии с религиозным принципом и иерархией ценностей, эти отдельные части, эти раздробленные видения мира располагаются иначе и тем самым, не теряя ничего в своей сущности, приобретают направленность; сами по себе относительные, они находят то, к чему они отнесены: Абсолют. До этого они были "обезумевшими", "упраздненными", "дезориентированными", а теперь направлены к своему Востоку (к Божественному в литургическом смысле). Но следует помнить, что, как говорил Кьеркегор, если легко построить систему мысли, то совершенно невозможно установить систему для существования, потому что жизнь всегда таит в себе иррациональный остаток. Только интеграция в церковную жизнь соединяет жизнь и мышление в живом Богопознании (живом теогнозисе), потому что это живое Богопознание не является следствием лишь деятельности разума, рационального рассуждения, без конца разделяющего и обобщающего, но есть Откровение живой полноты, которая представляется в сиянии своей самоочевидности и рекапитулирует (объединяет в себе) в высшем синтезе (см. Еф. 1.10) все идеи и существа, вплоть до единства своей собственной сущности. Религиозный принцип является интегрирующим началом, потому что он одновременно над миром и внутри его, он есть "теандрический", то есть богочеловеческий принцип. Трансцендентность Абсолюта переходит в имманентность воплощенного Бога, действие "извне" становится действием "изнутри". Это Христос, Премудрость Божья, принимающая человеческое измерение и переходящая в людей:"...Мы,—говорит ап. Павел,—имеем ум Христов" (lKop.2.16) и "духовный судит о всем" (lKop.2.15). Выражая именно эту мысль о человеческом суждении, интегрированном в Божественную истину, св. Григорий Богослов назвал св. Афанасия Великого "оком вселенной", потому что благодаря его термину единосущности мир увидел троичную Истину. Здесь интеграция не является концептуальной, но действенной, экзистенциальной. Христос единосущен Отцу по Своему Божеству и единосущен людям по Своему человечеству: Он пребывает и вне мира, и внутри него. И именно потому что мы единосущны человечеству Христа, мы принимаем участие "во Христе" в общении с Богом, вплоть до того момента, когда это общение совершится вполне — "—да будет Бог все во всем" (1Кор. 15.28).

Согласно канонам соборов. Символ веры не подлежит изменению, так как содержит в себе все элементы Божественной истины, данной в Откровении; он является их символом, и элементам человеческой природы надлежит смотреть на себя "оком" Символа веры и находить свое собственное онтологическое место среди этих истин. Например, едино-сущность опровергает смертельную неподвижность закона тождества: А есть А, А есть лишь А, и останется А вечно[2]. В этом — страшное бесплодие монотеизма. В тринитаризме каждый из членов существует только в связи с остальными, каждый осуществляет свою единичность в полном единении с остальными. Это чудо любви: каждое лицо означает и двух остальных. Интегрируя человеческое в эту истину, мы имеем: finis amoris, ut duo unumfiant — цель любви состоит в том, чтобы двое стали одним; это видение себя в Боге через другого, поскольку другой во мне и я в другом, мы осуществляем благодаря общению личностей, единству человеческой природы. Это чудо единосущности членов тела, в котором они не только соединены, но составляют нечто единое, один через другого: "Единое целое голубица моя, совершенная моя" (св. Григорий Нисский). Таким образом Богопознание интегрирует данные науки, философии, искусства, заставляя их участвовать в своей собственной реальности, оно делает из них "око", которым можно смотреть на Истину.

Новизна не состоит в новом открытии основания, или, лучше, энтелехии истории; оно показывает, что история с самого начала уже является эсхатологической по существу, так что каждая отдельная эпоха и отдельный момент времени не имеют ценности в самих себе, но связаны со своей собственной эсхатологией, оцениваются "телосом" — конечной целью (lelos), находясь в непосредственном отношении к Концу и только в нем обретают все свое значение.

Мощный динамизм, вызванный конечной интеграцией, определяет постоянное возвращение к источникам: и к тем, которые впереди, и к тем, которые позади. Его широта превосходит просто историческое прошлое и будущее и находится в плоскости "вечного настоящего", которое связано с kairoi — временами благоприятными, и этим раскрывает смысл прогрессивного хода исторических событий. Можно даже парадоксально сказать, что эсхатология отсылает гораздо больше к началу, чем к концу (мы увидим дальше, в какой мере с восточной точки зрения представление о райском состоянии важно для антропологии и историософии), потому что альфа включает уже и омегу и пророчески ее определяет: "Се творю последнего как первого"[3] (ср. Откр. 21.5). Это ясно видно в праздновании церковного Нового года: церковная служба охватывает всю историю и возвращается к космогоническому акту шестидневного Сотворения мира, окунаясь в него, как в баню ("Обновляется, подобно орлу, юность твоя". — Нс. 102.5). Подобная баня, ежегодное крещение исторического отрезка времени, заставляет этот отрезок вновь приобщаться к первоначальному Божьему замыслу, чтобы внутренне обновиться и явиться мессианским временем отрады (Деян. 3.20). Однако эпектаза — напряжение, направленное к концу, — своим бесконечным динамизмом интегрирует в себя начало и идет дальше, завершая его. Она порождает спасительное нетерпение, жажду ожидания; она призывает побеждать всякую статику удобного устроения в промежуточных слоях истории и очищаться у огня свершений, у пламени "неопалимой купины", заключенной в глубине вещей.

Для св. Григория Нисского история есть одновременно дезинтеграция призрачного и интеграция существующего. Пришествие антихриста поглощает все разлагающиеся элементы, делает из них великий труп истории, кратковременно оживающий в последних судорогах, чтобы быть вверженным в огненное озеро; Парусия (Второе пришествие) Христа интегрирует то, что достойно пребывать в Царстве Божьем. Конец и начало перекликаются друг с другом через времена. Св. Григорий оставил нам это удивительное изречение: "Мы вспоминаем о том, что будет".

Мы присутствуем сегодня при быстром и глубоком изменении недавно еще общепринятых идей. Никакой тип замкнутого имманентизма и гуманизма не пользуется серьезной поддержкой. Экзистенциальный подход в стиле Кафки или Камю[4] не претендует даже на то, чтобы быть философией жизни, но в лучшем случае является воспоминанием стоического героизма, в большей или меньшей мере сохраняющем улыбку перед абсурдом существования. Хайдеггер[5] (в своей негативной части) и творчество Сартра в целом будут пользоваться шумной славой только тот отрезок времени, который им предоставляет их собственный философский принцип: их концепция будет подвергнута "самоуничтожению" ("неантизации"). Еще преп. Максим Исповедник называл всякое отрицание мира нормативных ценностей "обессмертиванием смерти"[6]. В противоположность взглядам Симоны де Бовуар истинная свобода проявляется лишь в свободном принятии объективного и нормативного порядка ценностей, причем это подчинение царственно свободно, так как и сама свобода находится среди этих ценностей. Когда освобождает не Истина, внутренний мир человеческого существа закрывается. "Нераскрытая рука — это смерть", — говорит Леон Блуа, и человек ввергается в историческую "искусственность" и становится в существенном смысле "неподлинным". "Человек бесконечно превышает человека" — это изречение Паскаля означает, что смысл человека заключается не в нем самом, как в замкнутой монаде, но что определяющим для его сущности является мир ценностей, который указывает на человека как на трансцендирующего к Другому. "Человек есть то, что он делает" — эта формула экзистенциалистов верна лишь внутри.

Читая Библию, отцы Церкви читали не тексты, а Живого Христа, и Христос с ними говорил; они принимали Слово как евхаристические хлеб и вино, и Слово открывало им глубину Христову. Их богословие являлось продолжением жизни в таинствах, выражением в соответствующих терминах пережитых ими богоявлений. В настоящее время вместо "эонической" мысли отцов, вместо пламени их видения, мы слишком часто видим работу книжников, которые добросовестно сидят над текстам и, подробно их разбирают и составляют статьи для богословских словарей, а не занимаются богословием.

Грандиозной проблематики отцов, их творческого духа и "поэзии" (св. Григорий Богослов писал поэмы, преп. Симеон Новый Богослов воспевал единение с Богом) нет в школярском, прозаическом духе современных "специалистов" по богословию. Библию надо комментировать посредством самой Библии; это значит, что ни экзегеза, ни какая-либо другая богословская дисциплина сама по себе не может решить проблему удовлетворительно. Библия в своей совокупности является необъятной Божественной философией жизни и богословием истории; в ней подразумевается собственная метафизика, имеющая отношение к ее целостности, к диалектике народов, культур и эонов. Но вот мы видим —и это трагично, — что иссякает мистический дух[7] и некоторые христианские общины очень похожи на "умму" (мусульманскую общину), собравшуюся вокруг Книги. Слово Божье живо. Оно есть Жизнь и обладает Своей собственной биографией. Своей судьбой в мире; Его воплощение предполагает реакцию воспринимающей среды, взаимопроникновение[8]. Но современный человек, замечает психолог Юнг, уклоняется от "непосредственного опыта встречи с живым духом"; он подменяет эту встречу механическим воспроизведением формул. И даже "вера", говорит он, "может стать заменой отсутствующего опыта"; она рискует резко отклониться в сторону и поглотить свой собственный предмет. В этом случае человек будет верить лишь в свое собственное верование (диалектика Ставрогина в "Бесах" Достоевского), и имманентизм замыкается сам в себе.Даже в литургическом благочестии утрачивается непосредственность участия и присутствующие становятся зрителями или слушателями, чуждыми содержанию, жизни, присутствию Бога, святых и небесных сил, вызванного текстами богослужения. П.Захариас в одном из своих литургических исследовании останавливается на песнопении, которым заканчивается православная литургия: "Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго", — и спрашивает: "Действительно ли мы видели что-то? Действительно ли мы приняли Духа Небесного? Или же мы привыкли вести себя, как персонажи сказки Андерсена "Голый король", делая вид, что видим то, чего мы совсем не видим?".Евреи древней синагоги видели, как храм наполнялся Славой; христиане в те времена, когда составлялись тексты литургий, видели сослужение ангелов, и каждая подробность службы была полна жизни и присутствия Бога, святых и небесных сил. Современный верующий лишь говорит об этом; он делает из этого умственные проекции, и тем самым он никогда не бывает ни убежденным, ни убедительным.Литургический мир, икона, а также богословие святых отцов замыкаются в своих собственных знаках; они становятся зашифрованными и ждут усилия веры, о котором говорит Евангелие (Лк. 16.16), ибо только это усилие способно снять печати с Книги Жизни, чтобы Жизнь начала бить ключом.После того как мы уточнили пределы нашей темы, следует сказать несколько слов о методе и о принципе, которыми мы будем руководствоваться. Сразу же скажем основное: очень важно с методологической точки зрения обратиться к универсальной и общей основе человеческой судьбы до того, как приступать к различению мужского и женского типов. "Нельзя изучать особенности человеческого существа, не имея общего понятия о человеке"[9]. Без метафизики, без возвращения к истокам нельзя понять человека; если к нему подходить с исторической, чисто феноменологической точки зрения, то всегда останется неуничтожимый остаток. И только потом можно будет взяться за определение архетипов (первообразов) и различия харизматических состояний мужчины и женщины. Но нельзя забывать, что даже при всех различиях их определяет общая задача и что здесь уместно сказать: "...что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф. 19.6), имея в виду мужское и женское начала, как дополняющие друг друга.Самые глубокие и скрытые структуры эмпирического мира соответствуют законам духа. Именно дары и харизмы определяют и нормализуют психику и физиологию. Не потому женщина склонна проявлять материнское отношение, что она способна рождать детей, но от ее материнского духа происходит физиологическая способность и анатомическое соответствие. А мужчина более мужествен и силен физически, потому что в его духе есть что-то, что соответствует тому усилию, о котором говорится в Евангелии. Нужно восстановить истинную иерархию принципов и понять, что — нормативно — физиология и психика зависят от духа, служат ему и являются его выражением. Другой урок нам преподает догмат. В троичности каждое лицо указывает и на два другие; ни одно из них нельзя отделить от троичной полноты; Бог одновременно Троичен и Един. В христологии, при единстве двух природ во Христе, человеческой и Божественной, они также неотделимы друг от друга ("без смешения и без разделения") и имеют смысл - каждая из них — только по отношению ко Христу как целому, так как представляют соединение двух природ:Воплощение. Именно исходя из их первоначальной конвергенции и их расцвета в славе Парусин можно понять каждую природу в отдельности; только так они обретают свое полное христологическое значение; на это указывает икона Божьей Матери, держащей на руках Младенца Христа, которая не является иконой Пресвятой Девы, но иконой Воплощения (соединения человеческого и Божественного). Именно Воплощение определяет место и роль женщины, ставшей Thetokos - - Богоматерью, и Младенца-Спасителя. Воплощение также раскрывает другое значение этой иконы. Пресвятая Дева есть "селение" Святого Духа, а Младенец — "селение" Слова; и вместе Они являются человеческим выражением таинственного Лика Отца. Начало и Конец объясняют то, что находится между ними; различия интегрируются и обретают весь свой смысл от Высшего Единства. Наконец, на фреске св.Каллиста (II век) показан евхаристический треножник: мужчина простирает руку над хлебом; на втором плане женщина стоит, воздевая руки в молитве. Это — Епископ и Церковь, это — изображение литургии; только в этом литургическом целом каждое отдельное действующее лицо обретает свое значение. Если их отделить друг от друга, они будут представлять лишь бездейственные части; и литургии уже нет, богослужебные функции, харизматические достоинства также исчезают.Приведенных выше примеров достаточно, чтобы показать, что харизматические особенности, которые определяют мужское и женское начала, происходят от общей реальности. Эта реальность дается вначале как источник, а затем предлагается как цель, которую надо достигнуть, переходя от различения элементов, дополняющих друг друга, к их конечной интеграции в Царствии Божьем. Это охватывающее целое видение направляет наше исследование и подсказывает применение нового метода, нового способа постановки проблемы: нужно начать с антропологии, выявить ее тесную связь с общим служением "царственного священства" и уже в этом служении обнаружить существенную эсхатологическую направленность. То есть следует рассматривать историческое существование в свете альфы и омеги.