Единственный критерий восприятия Благодати — это смирение и любовь (раба Господня и друг Жениха), лучистое созвездие "совершенной Голубицы", из которого никто не исключен. Быть самим собой в этом будущем порядке вещей, который уже начинается, — это значит полагать себя как другой или другая, и — в предельной трансцендентности — привлекать весь материальный план мира к Божественному Другому. Пресвятая Дева и св. Иоанн Креститель свидетельствуют об этом, они осуществляют эту трансцендентность друг через друга и образуют человеческую полноту во Христе. Служба св. Иоанну Предтече это объясняет: "Через узы молитвенного общения вы составляете одно. Матерь Царя всех и божественный Предтеча, молитесь вместе"[272].

Часть третья. Архетипы

ГЛАВА I     СВЯТ, СВЯТ, СВЯТ...

Бог в Библии говорит о Себе, что Он Сущий: "Я Тот, Который есть; Я есмь Я; Я есмь Я сам" (ср. Исх.3.14). Никак нельзя превратить Бога в объект, нельзя обладать идеей Бога, нельзя открыть Бога, ибо нельзя прийти к Богу иначе, как только участвуя в Нем, и это означает, что Бог открывает Себя за пределами Своей трансцендентности и открывает Себя как Святой: "Свят, свят, свят... Святый Боже, Святый Крепкий, Снятый Бессмертный..." Трулльский собор[273] предписывает петь Трисвятое во время стихийных бедствий; его также поют при погребении: одно лишь призвание Святости Божьей умиротворяет стихии и даже побеждает хаос смерти. Бог есть Сущий Святой sui generis, sui juris[особого рода, не подчиняющийся никакой власти, кроме своей собственной] и Он есть Совершенно Другой: "Мои мысли — не ваши мысли..." (Ис.55.8). Видя пропасть, которая его отделяет от Бога, человек ощущает трепет перед "нуминозным"[274].

Святые отцы пытались определить происхождение слова Бог. Одни выводят его из глагола tithemi (располагать); другие — из слова theo (бежать, источник движения); преп. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Богослов — из глагола aithein(гореть): Бог сжигает всякую нечистоту. Дж. Престидж в своей книге "God in the Patristic Thought" (Бог в святоотеческой мысли) видит синтез святоотеческой мысли о Боге в понятии Святой[275], в понятии чистоты, вызывающей трепет; Бог есть mysterium tremendum; очищающий огонь неопалимой купины, низведенный на землю: "...сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято" (Ис.Нав.5.15). "Ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий" (Втор.4.24 ср. Исх.24.17). "Огонь пришел Я низвесть на землю" (Лк. 12.49). Quijuxta me est, juxta ignem esl — "тот, кто возле Меня, находится возле огня"[276]. Стояние лицом к лицу оказывается опасным, и человек может лишь воскликнуть: "...Выйди от меня. Господи! потому что я человек грешный" (Лк.5.8); "...я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой" (Лк.7.6). В повелении, которое Бог дает человеку, чтобы он был свят, страшно то, что речь идет не о нравственном, но об онтологическом соответствии, и для этой цели "Дух Святой был дан первому человеку вместе с жизнью"5. Святой требует святости: "...будьте святы, ибо Я свят" (Лев. 11.44). Здесь — вся драма Ветхого Завета. Провозглашение закона есть немедленное признание своей собственной полной немощи. Закон вскрывает грех, но закон не имеет власти ни прощать грехи, ни творить суд, ни заставить расслабленного ходить. Закон с жестокой объективностью описывает подлинное положение грешника и измеряет с помощью своей математической шкалы глубину той пропасти, куда тот ниспал. Без закона человек пребывает в незнании о своей смерти; при наличии закона он осуждается публично — на виду у всех, "в позор для ангелов" (ср. Кол,2.15) — и в своем собственном сознании. Но если после введения закона нельзя сохранить жизнь, оставаясь под законом, то это значит, что сам закон требует своего собственного преодоления, нуждается в том, чтобы быть взорванным через Того, Кто выше закона. Закон исторгает de profundis (из глубины) крик, вопль отчаяния, абсолютное, властное требование: "О, если бы Ты расторг небеса и сошел!" (Ис.64.1). Это — требование пришествия Спасителя, Утешителя, Святого. Исполнение закона возможно лишь в новозаветных онтологических условиях, потому что его праведность — наконец, достижимая — является здесь лишь симптоматическим выражением внутренней святости, ставшей имманентной: ее сообщает людям Дух Святой. Эта святость раскрывает Десять заповедей Ветхого Завета через Заповеди Блаженства и молит Духа Святого: "Очисти ны от всякия скверны; прииди и вселися в ны". Никакое естественное совершенство не могло добавить человеку хотя бы "локоть", чтобы вывести его за природные пределы этого мира: "Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?" (Мф.6.27). Человек непрестанно ощущал свои собственные пределы, чувствовал свою существенную относительность— по сравнению с Другим и свое полное бессилие. Вместе с тем человек носил в себе тайное предчувствие, что он не абсолютно чужой для Того, Кто встречается ему на жизненном пути. Но этот Некто не имеет человеческого имени потому именно, что не существует никакой общей измерительной шкалы; к Нему можно приблизиться лишь per viam negalionis(путем отрицаний). Он — Святой, Неизреченный, Сокровенный (Abscon-ditus). Вот почему до Воплощения всякое изображение Бога было запрещено. Языческие идолы были преждевременными, незрелыми знаками, боги мифологии — слегка видоизмененными человекообразными существами, и это тоже не добавляло ни одного локтя в сторону истинной трансцендентности. Бог выбрал самую адекватную форму и назвал Себя Сыном Человеческим. VII Вселенский собор[277] провозгласил человеческий образ, человеческий лик зеркалом Бога. Идолы говорили о Боге по образу человека, Воплощение говорит о человеке по образу Бога. Человечество Бога уже не является антропоморфизмом. Христос есть человеческий Образ Святого до такой степени, что "идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего" (Ин.14.30). И с этих пор заповеди "будьте святы, ибо Я свят" (Лев.11.44) и "будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф.5.48) уже не являются невозможными. Лествица Иаков-ля стоит на земле, и по ней нисходят "не только ангелы, но и Господь ангелов" (Николай Кавасила). Христос — самое волнующее Откровение Святости Божьей в человечестве, Он есть сама Тайна Божественной Жизни, явленная в качестве архетипа Божественной икономии — домостроительства спасения человека[278]. Согласно святым отцам, в Адаме человек был лишь "предображен" в ожидании Воплощения; даже до грехопадения он был лишь незаконченным, первым образом своей собственной истины. Воплощение трансцендирует незаконченное, и Архетип святости являет эту святость как истину человеческой природы. Это понимание указывает на основание святоотеческого учения о Духе Святом — пневматологии. Дух Святой, panagion (Всесвятый), есть качество Святости Божьей, Он — ипостазированная Святость. В момент Богоявления Он нисходит на человеческую природу Христа, завершает ее и исполняет. Также и в таинствах Дух Святой нисходит на человека, совершая его целостное посвящение, помазует и освящает его, делает духоносным и тем самым способным принять ваяние по образу Архетипа-Христа и стать христоносным: "...будем подобны Ему" (1Ин.3.2)-то есть святы.

"Я благодарю Тебя за то, что Ты, Бог, царствующий над всеми, стал непреложно, неизменно единый дух со мною... Он пришел внезапно; соединился со мною неизреченно и без смешения со мною стал одно со мною"; "Он сделает все твое тело нетленным и, по благодати, сделает тебя Богом, подобным Первоначальному Началу"; "он имел всего Христа и был сам, как Христос"[279], — говорит преп. Симеон Новый Богослов; Ощутимо — неизреченное. Речь идет не о том, чтобы заслужить оправдание или даром получить прощение; человеческая святость есть вхождение в Святость Божью[280]. Безусловно, человек спасается только Благодатью и верой, но в православном контексте эти термины имеют звучание, отличное от того, которое им придают представители Реформации; "Если бы Бог смотрел на заслуги, тогда никто бы не вошел в Царство Божие" (преп. Марк Подвижник)[281]. Это исключает всякое юридическое понимание спасения. Бог "может все, кроме того, чтобы заставить человека Его любить"; и православная душа не столько устремлена к "спасению", сколько к тому, чтобы дать Богу ответ, который Он ожидает от человека, а именно — "да будет" Пресвятой Девы. В сердцевине великой драмы Агнца, закланного от создания мира (Откр.13.8; 1 Пет. 1.19-20), не взаимодействие Благодати и греха, а взаимодействие Благодати и Святости[282]. Если что-то нужно спасать в этом мире, то не человека - "грешника" в первую очередь, но Святость Божью, то есть Святость Бога в человеке, которая выводит этого последнего из круга только человеческого. Человек движется не к примирению, а к освобождению, к исцелению от раны, нанесенной подобию Божьему в нем.

Благо навязанное, осуществляемое насильно, вскоре превращается в зло. Просто спасение мира осуществимо для всемогущества Божьего; но что выходит за пределы Его всемогущества, так это утверждение мира в его собственном ответе. Бог может взять на Себя все беззакония — вплоть до смерти; но Он не может ответить вместо человека, сказав "да будет по слову Твоему". Однако между Святым и святыми, которые изрекают эти слова, существует сродство, сущностное общение, что и позволяет Слову прийти "к своим" (Ин.1.11). Словам Творца "да будет" соответствует "да будет" твари: "...се, раба Господня" (Лк.1.38). Вечное основание Воплощения в Боге, Воплощения, которое — в начале,в Его замысле, которое Он предопределил в Самом Себе (см. Еф.1.9-10) еще прежде Создания мира, но которое явилось в последние времена (см. 1 Петр. 1.19-20), — оно находит свое объективное условие, свое место, свое онтологическое основание в человеке; человек своим свободным согласием позволяет богочеловеческой полноте проявиться "в последние времена". Но до этих "последних времен" необходима была вся продолжительность истории, чтобы взрастить, довести до зрелости и очистить тварь, сделать ее способной зачать и вместить в своем чреве Невместимого. Прот. Сергий Булгаков видит в Архангеле Гаврииле в момент Благовещения живой вопрос, который Бог ставит свободе своего блудного сына: есть ли у него истинная, неутолимая жажда Спасителя, Отца, Святого Сущего? И в ответе Пресвятой Девы вспыхивает чистое пламя — того, кто отдает себя и потому готов принять. "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим" (Лк. 1.35). Святое может происходить только от прозрачного источника Своей собственной святости. Отношения Адама и Евы, отворачивающихся от Бога, исключают Воплощение. Вот почему между падением человека и пришествием Святого лежит долгий исторический период, а в центре него — священная история избранного народа как зародыша, "выведенного" Духом Святым. Поэтому родословная Иисуса Христа приобретает глубокое историческое значение. Время чад гнева (Еф.2.3), когда "человек не может увидеть Меня и остаться в живых" (Исх.33.20), медленно уступает место другому положению, когда "совершенная любовь изгоняет страх" (1Ин.4.18). С одной стороны — освящающее действие Духа Святого в течение веков и череда праведников, а с другой — чистота сосуда, сообразного своему назначению: так в высшей точке подъема грех оказывается действительно ослаблен; он остается реальным, но становится недейственным. Синергия святости Израиля и Духа Святого достигает высшей точки в Пресвятой Деве — "цветке, который раскрывается на древе человечества". В ней синагога Ветхого Завета поет Ныне отпущаеши и превосходит саму себя в своем даре, названном "радостью всей твари" Эта мысль великолепно выражена в тропаре Рождественской ве” черни:

"Что тебе принесем, Христе, яко явился еси на земли, яко человек на® ради? Каяждо бо от Тебе бывших [изшедших от Тебя] тварей благодарение Тебе приносит: ангели пение, небеса звезду, волеви дары, пастыре чудо [восхищение], земля вертеп, пустыня ясли; мы же [люди приносим Тебе] Матерь Деву..." Человек приносит в храм свой дар — хлеб и вино и Бог царственным мановением своей Agape (Любви) преобразует их в Свою Плоть и Свою Кровь, пищу богов. Человечество приносит пречистый дар — Деву, и Бог делает Ее Своею Матерью, Матерью Живущего и тем самым — Матерью всех живущих. Святость на своей верши-” не становится благодатной (Лк. 1.28). Человеческое вместилище становится достойным Невместимого, Который берет от него телесное вещество. Мария не является женщиной среди женщин, но пришествие женщины, новой Евы, восстановленной в своей материнской девственности. Дух Святой нисходит на Нее и является не Ее "орудием", но объективным человеческим условием для Воплощения. Иисус мог принять человеческую плоть только потому, что человечество в Лице Девы Марии дает ее Ему. "Бог берет Марию Себе в Матерь и занимает у Нее Ее плоть, потому что она согласна Ему дать ее взаймы. Он воплощался добровольно и хотел, чтобы Его Мать Его родила также свободно и добровольно" (Николай Кавасила)[283]. Таким образом, Пресвятая Дева участвует в Воплощении; о Ней все говорят: "Ей, гряди. Господи Иисусе!" .(Откр.22.20). Эта Тайна насоразмерна с простым актом деторождения. Она основывается на "предвечном совете" Бога, который видел и, следовательно, предвидел "чрево", которое принимает, зачинает и рождает Слово. Мариология, неотделимая от агиологии, есть органическая часть христологии. Почитание Пресвятой Девы в святоотеческом богословии — это прямая противоположность всякому сентиментализму и мариолатрическому искажению[284], оно в них не нуждается, потому что выражает нечто несоизмеримо большее, имманентно выражая содержание Воплощения."...Отныне будут ублажать Меня все роды" (Лк.1.48). Ангельское приветствие "Радуйся, Благодатная Мария" (Лк.1.28) становится ежедневным богослужебным опытом Церкви, узаконенным вселенскими соборами. Есть таинственное совпадение в том богословском молчании, которое окружает в течение первых трех веков Дух Святой и Пресвятую Деву, но Их двойной кенозис завершается громким прославлением, тоже одновременным, в IV и V веках. Пресвятая Богородица является как предустановленный центр мира, как освященное место пришествия Божьего. Состояние Ее Святости дает Ей возможность родить не Младенца-Христа, но Богочеловека; это побуждает называть Ее не простоTheotokos — Богородица, но Theo-anthropotokos — рождающая Богочеловека.В качестве новой Евы Она, как и Адам содержит в Себе все человечество; плоть, которую Она взаимодает Своему Сыну, — это плоть матери всех живущих(Быт.3.20). "...Се, Матерь твоя!" — говорит Иисус Иоанну (Ин.19.27), и все человечество через апостола Иоанна Богослова снова обретает свою Мать. Своею Благодатью материнской помощи Она покрывает всю Вселенную, потому что Она ее носит в Себе и рождает ее для зона Духа Святого; "Есть только одна Пресвятая Дева Матерь, и мне нравится называть ее Церковью", — говорит Климент Александрийский[285].Христос зачинается от Духа Святого и Марии Девы, говорит Символ веры. Таким образом всякий верующий возрождается от Духа Святого и от fiat — "да будет" Пресвятой Девы; в вере мы тоже рождаемся от Пресвятой Богородицы. Вот почему в диалоге с Ангелом в момент Благовещения Пресвятая Дева Мария возрастает до размеров Храма, который "пространнее небес". На одной иконе — так называемое "Устюжское Благовещение" — Младенец уже изображается в Пресвятой Деве. Это — рождение от Духа Святого в самый момент произнесения слов "Да будет мне по слову твоему" — рождение согласно повелению Божьему: "...Ибо Он повелел и сотворилось" (Пс.148.5).Если Церковь в самом своем бытии является агиофанией—явлением Святости, то Пресвятая Дева олицетворяет эту Святость; Пречистая, она есть panagia — Всесвятая, и тем самым — Образ Церкви: Святость Божья в святости человеческой. Св. Кирилл Александрийский прославляет "Марию Приснодеву, ten agian ecclesian[286] — святилище".ГЛАВА II     АРХЕТИПЫМы подходим к такому моменту наших размышлении, когда мысль психолога Юнга многое может нам подсказать: ее глубина побуждает богословов внимательно рассмотреть некоторые ее аспекты. Широта исследовательского подхода Юнга делает его психологию неуязвимой для какого бы то ни было обвинения в "психологизме"; для него опыт души охватывает как психическое (душевное), так и духовное. Его иерология (наука о священном) явно содержит элементы богословия. Всякое внутреннее явление нашей жизни относится к содержанию нашей души (psyche), которая есть место "эпифаний". Фундаментальное для Юнга утверждение родства образа Христа и некоторых содержаний человеческого бессознательного очень сближает его мысль с христологией. Действительно, архетип Богочеловека "вечно присутствует"; во Христе он переходит в историческую реальность — Воплощение. Здесь высказывания Юнга почти совпадают со святоотеческими. Для него "образ Божий, отпечаток которого... находится в душе, есть образ образа. Христос... является истинным образом Божиим, и по Его подобию была создана наша psyche"[287]. Так уже думал Ориген: "Образ Божий... — что же Он, как не наш Спаситель, Который есть Первородный среди тварей"; также у Илария: "Образ Божий есть Первородный среди тварей... Человек создан по этому образу"[288]. Истолковывая образ. Юнг видит в нем "архетип себя самого", что согласуется со словами св.Григория Богослова: "Иисус Христос представляет в образе (архетипе) то, чем мы являемся"[289]. "Я сам" выше сознательного "я"; если это последнее есть центр сознательного, то "я сам" содержит в себе и подсознательную часть psyche, являя собой центр человеческой целостности и становясь тем самым предельным понятием. Эта целостность ставит проблему интеграции всего того, что является "тенью", то есть проблему осуществления прозрачности путем полного просвещения; таким образом речь идет о пути восхождения: от ограниченного "я" нужно перейти к полному "я" ("я сам"), от более глубокого плана — к более высокому, от архаичного животного инфантилизма подняться до духовного homo maximus (максимального человека). В конце концов человек должен достичь того, чем он является по своей сущности, — образа, отпечатка Архетипа {typos значит удар, отпечаток). Это объясняет многочисленные символы "себя самого", которые направляют и подсказывают путь: "жемчужина", "венец", "солнце", а также "мандала" — священные образы интеграции.Юнг показывает динамизм Образа в историческом существовании в противовес часто встречающимся абстракциям богословов, которые не исчерпывают отношение между образцом и его воспроизведениями, так как образ Архетипа в человеке имеет профетическую функцию. Ученик Юнга Кюнкель употребляет очень выразительный термин: ведущий образ, образ-путеводитель. Со стороны человеческой, он подготовляет пришествие Архетипа: готовится к этому Пришествию, стремится к нему и тем самым привлекает Его. Со стороны Божественной, Образ выражает желание Бога стать человеком[290]. Это предварительное действие Образа показывает, что именно в качестве Архетипа Христос пришел к Себе, и если Он оказался у Себя (т.е. у своих — Ин.1.11), то потому, что "свои" действительно были созданы по Его архетипическому образу.