Откровение прямо свидетельствует ο двух волях во Христе. Так, Спаситель перед страданиями молился: Отче, аще возможно, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф 26, 39); не Моя воля, но Твоя да будет (Лк 22, 42). В другой раз Он исповедал: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца (Ин 6, 38). Различая в обоих этих случаях волю Свою от воли Отца и подчиняя первую последней, Господь Иисус указывал, без сомнения, на Свою {стр. 413} волю человеческую, потому что воля Его, как Сына Божия, не различна от воли Отца, а одна и та же с нею.

Церковь утвердила догмат ο двух волях в И. Христе на VI-м Вселенском Соборе против монофелитов. Монофелитам казалось, что если в И. Христе одно лицо, то должно признавать в Нем и одну волю. Древние учители церкви, обличая лжеучение монофелитов, разъясняли, что воля ближайшим образом принадлежит естеству, почему во Христе и две «естественные воли», но один только желающий и действующий в обоих естествах, как носитель и обладатель обоих естеств. «Так как во Христе два естества, — говорит св. И. Дамаскин, — то утверждаем, что в Нем и две естественные воли, и два естественные действования. Но как два естества Его составляют одну ипостась, то говорим, что один и тот же и желает, и действует естественно». И еще: «так как Христос один и ипостась Его одна, то один и тот же есть хотящий и божески и человечески» (Точн. изл. в. III, 14).

Признание двух естественных воль предполагает признание в И. Христе и двух естественных действований (ενέργεια) при единстве (аналогично с учением ο двойстве воль) действующего и самого действия. «Не говорим, — рассуждает св. И. Дамаскин, — что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо И. Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек». Такое понятие об образе проявления в И. Христе двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением — богомужное действование. Как на подобие, могущее несколько уяснять тайну этого действования, св. И. Дамаскин. указывает на образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь — жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без {стр. 414} рассечения, ни рассечение — без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» (Точн. изл. в. III, 15, 19).

2. Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие ο нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельное поклонение И. Христу по божеству и человечеству.

Общение свойств (κοινωνία ιδιωμάτων, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, — как человеку усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству. В Писании часто приписываются Ему, как человеку, имена и свойства божеские, напр., говорится: Христос, по плоти от иудеев происшедший, сый над всеми Бог (Рим V, 5; сн. Ин 20, 28; Мф 16, 16; 2 Тим 2, 8); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Ин 3, 13; сн. 5, 18; 6, 62); вторый человек — Господь с небесе (1 Кор 15, 47) и мн. др.. и наоборот, нередко свойственное человеку во Христе приписывается Ему, как Богу, напр.: Господь Бог стяжал церковь кровью Своею (Деян 20, 28); иудеи Начальника жизни убили (3, 5), распяли Господа славы (1 Кор 2, 8); мы примирихомся Богу смертию Сына Его (Рим 5, 10; сн. 8, 32; Гал 2, 20) и др.

Общение свойств, однако, не так должно понимать, чтобы свойства одного естества делались свойствами другого. Естества соединены неслитно и непреложно, почему каждое сохраняет свои свойства: божество — бесконечность, человечество — ограниченность. Общение свойств имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности И. Христа (in concreto), а не в отдельности одна от другой, отвлеченно от лица И. Христа (in abstracto).

Обожение человечества в И. Христе состоит не в том {стр. 415} только, что человеческое естество И. Христа от соединения с божеством приобщилось свойств божественных, обогатилось всякой премудростью, благодатью, животворящей силой, — всем, что способно принять, но и в том, что оно, вследствие восприятия его Сыном Божиим в нераздельное и неразлучное личное единство с Собой, вознесено в лице И. Христа на высоту божества, сопребывает с Ним всюду и во веки веков, принято в общение власти и силы вечной и стало «едино с Богом и Богом» (Дамаскин Точн. изл. в. III, 17). Обожение есть, следовательно, не иное что, как другая лишь, обратная сторона воплощения. Что Бог стал человеком, это выражается словом «воплощение». Но «если Бог стал человеком», то и «человек», в свою очередь, «стал едино с Богом и Богом» — по ипостасному соединению; последнее обозначается словом «обожение». По отношению к человечеству, принадлежащему И. Христу, это прославление и обожение должно быть понимаемо в индивидуальном смысле (in concreto), a в родовом смысле (in abstracto) в И. Христе обожено не одно только Его человечество, но и наше, ибо И. Христос есть истинный и совершенный человек, единосущный нам.И. Христу принадлежит единое нераздельное поклонение по божеству и человечеству, как единому лицу, Богу во плоти. «Один есть Христос, — говорит Дамаскин, — совершенный Бог и совершенный человек. Ему поклоняемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистой плотью Его» (Точн. изл. в. III, 8). Латинский культ сердца Иисусова. — Римская церковь к общецерковному учению ο поклонении И. Христу одним и единственным поклонением, как Слову воплотившемуся, присоединила частное учение ο поклонении Его человечеству и даже части Его тела, именно сердцу, в отвлечении от лица целого Богочеловека. Служение сердцу Иисусову или т. н. «культ сердца Иисусова» появился в Римской Церкви сравнительно в недавнее время. Начало его относится к концу XVII века. По объяснению защитников этого культа, сердцу Спасителя должно быть воздаваемо такое же служение (latria), какое подобает воздавать Самому Богочеловеку. И. Христос, {стр. 416} рассуждают они, явил в совершении дела искупления величайшую любовь к людям. Его пламенная любовь, со всеми другими совершенствами Его сердца (в переносном смысле), требует с нашей стороны почитания и благодарности, а так как натуральным символом любви — сердца в переносном смысле — служит телесное сердце Спасителя, то мы должны почитать и телесное сердце Искупителя и в строгом смысле слова поклоняться ему, так как оно принадлежит лицу Сына Божия. Установление латинской церковью культа сердца Иисусова однако не может быть ничем оправдано. Учение тех, которые не почитают божественное лицо И. Христа единым поклонением, было осуждено еще древней церковью. «Если кто говорит, — определили отцы V-го Всел. Собора (9 п. прот. ерет.), — что в И. Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ, так что этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку,… а не поклоняется одним поклонением Слову воплощенному и человеческой природе, сделавшейся Ему своею и собственною, как всегда верила и признавала это церковь на основании непрерывного предания, то да будет анафема» (сн. 8 анаф. Кирилла Ал.). И само по себе почитание телесного сердца Иисусова, т. е. части человеческой природы Спасителя, — нечто странное. Понятно было бы такое почитание, если бы И. Христос оставил нам эту часть Своего человеческого существа; тогда бы мы хранили и почитали ее, как бесценную святыню. Но Христос, с прославленным Своим человечеством, во всей его целости, вознесся на небо, — следовательно, почитание какого-либо телесного Его органа есть полная несообразность. Если, однако, Римская Церковь установила почитание телесного сердца Иисуса, то почему бы уже не установить почитание и других частей и органов тела Христова, напр., священного бока, священных очей, ушей и т. д.? {стр. 417}§ 94. Догмат о воплощении Сына Божия с точки зрения разумаВоплощение Сына Божия составляет для нашего разума непостижимейшую в существе своем тайну. Противники христианского учения делают отсюда заключение, что она не может быть предметом разумной веры, а потому должна быть или отвергнута или принята слепо. Однако нельзя признать такое заключение основательным. Непостижимость этой тайны в том только случае давала бы нам основание отвергать ее, как неудобоприемлемую на разумных основаниях, если бы Бог и человек были совершенно понятны для нас и в то же время боговочеловечение представляло бы для нашего ума нечто совершенно непонятное. Но может — ли кто сказать; «я знаю Бога в самом Его существе, и во мне самом нет ничего для меня непостижимого?» Поэтому никто не в праве отвергать и тайну боговоплощения по причине ее непостижимости.При своей непостижимости, учение ο воплощении Бога Слова однако не содержит в себе каких-либо противоречий или несообразностей. Противники этого догмата указывают, что будто бы понятие «Богочеловек» заключает противоречие в самом себе; кто — Бог, тот не может быть человек: Божество и человечество, конечное и бесконечное, беспредельное и чувственное, — понятия взаимно исключающие. Правда, если бы церковь учила, что через воплощение Бог, т. е. высочайший Дух, превратился в тело, Существо бесконечное сделалось конечным, то это представляло бы нечто несообразное с здравым мышлением. Но церковь учит не об этом, а только ο таинственном соединении двух природ — божественной и человеческой в лице вочеловечившегося Сына Божия, без изменения их одной в другую. а такое соединение бесконечной природы с конечной, без изменения их одной в другую, не заключает в себе ничего самопротиворечивого. Соединение бесконечного с конечным мы имеем в мире всюду перед глазами, в постоянных обнаружениях и откровениях Божества в мире. Конечное, — созданный Богом мир, — и существует только вслед{стр. 418}ствие своего постоянного соединения с бесконечным, или постоянного действия в мире промыслительной силы Божией. Необходимо допустить также, что такое соединение может быть весьма разнообразно: иначе Божество соединяется с материей мира, иначе — с силами природы, иначе — с существами низшими неразумными, иначе — с духами высшими, разумными. Если таким образом существует постоянное соединение бесконечного с конечным вообще, а между Богом и человеком, как созданным по образу Божию, должно быть признано существующим и особенно близкое и внутреннее сродство, то нет оснований отрицать возможность и особенного соединения бесконечного с конечной человеческой природой, — личного или ипостасного, какое утверждается тайной ο воплощении Бога Слова. Мы не совершенно лишены возможности и уяснить себе в некоторой степени эту тайну веры. Дивное соединение души и тела в одну личность человека, в одно чувственно-разумное существо, дает нам поразительную аналогию для нашей веры в воплощение. Соединение души с телом, духовного с материальным в одно цельное существо так же и даже еще более непонятно, как и соединение Духа божественного с духом человеческим. Между духовной и телесной природой есть не только различие в степени, но и качественная противоположность. Напротив, между нашим духом и высочайшим Духом Божиим нет прямой противоположности: человек сроден Божеству, как Его отобраз (Деян 17, 29; сн. Ин 10, 34); по самой природе есть тяготение нашего духа к беспредельному божественному Духу. Древние учители церкви приводили и другие подобия (аналогии), чтобы показать возможность или мыслимость вочеловечения Бога Слова. Св. Василий В. писал: «как Бог в теле? — Так же, как огонь в железе». Блажен. Августин указывал, как на такую аналогию, на воплощение мысли в слове. Многим казалось и кажется воплощение унизительным для Бога, несовместным с Его величием, но такая мысль могла вырасти и действительно выросла на почве языческого мировоззрения. Древние учители церкви сильно и решительно опровергали это возражение против боговоплощения. «Вовсе нет неприличия, — {стр. 419} рассуждает св. Афанасий, — чтобы Слово было в человеке», потому что Слово «содержит все в совокупности (во вселенной), и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя»… «Если нет несообразности Слову быть в твари, то нет несообразности быть Ему и в человеке» (Сл. ο воплощ. 42). «He почитай проповедуемого домостроительства, — говорит блаж. Феодорит ο боговоплощении, — унизительным для Бога, потому что естества чистейшего ничто осквернить не может. Ибо, если солнце,… проходя там, где мертвые тела, зловонная тина и много других веществ, издающих смрад, не может оскверниться, то кольми паче Творец солнца и Создатель вселенной… не может оскверниться чем-либо таковым… Ничто не вредит чистейшему» (О промысле, 10 сл.).