В противоположность такому отношению к учению о Троичности можно наметить другое, тоже рационалистического характера, но признающее Троичность Лиц в Боге как требование нашего разума. Законы нашего сознания и развития душевной жизни должны привести человеческую мысль к этому определению Божества. В этом последнем отношении к учению о Троичности есть сходство с первым, ибо высшим критерием считается и здесь человеческий рассудок. Последнее направление мы видим в спекулятивной философии Гегеля, Шеллинга и их продолжателей.

Сознание может идти и другим путем, признавая христианское учение, но сознавая свое бессилие уяснить эту тайну и поэтому принимая его исключительно на веру. Такое направление обозначается тогда, когда ум доходит до отрицания или извращения этого определения Божества. Представители мистицизма, напр., утверждали, что мы должны довольствоваться одним актом веры и наш разум по своему существу не может приблизиться к Божеству. Известный мистик Таулер говорит, что мы не в силах приблизиться к Божеству, как нельзя достать неба. Все слова для обозначения Божественной природы в сравнении с последней менее в десятки, сотни, тысячи раз, а поэтому всего лучше ограничиваться одной верой.

Четвертое направление сознания по отношению к этому факту веры чуждо и рационализма, и мистицизма: оно признает определение Божества Троичным - тайной, непостижимой для нашего сознания, но в то же время, исходя из Богоподобия природы, оно полагает возможным уяснить эту тайну, приблизить ее к нашему естественному разумению. Мы должны пребывать в вере, но не должны отказываться и от доводов нашей естественной мысли и от употребления их для уяснения этой тайны. Это направление мы видим у свв. Отцов древней Церкви. Они говорят о таинственности этого определения, о невозможности выразить точно эту тайну Божества, и в то же время употребляют все усилия ума и фантазии для приближения ее к нашему естественному разумению. Мы должны признать справедливость этого последнего направления.

Отрицательное отношение сознания к этой тайне должно быть признано ложным, потому что оно извращает учение о Троичности, находя логическое противоречие там, где его нет, ибо христианское учение говорит о трех сознаниях при единстве существа. Прежде необходимо доказать тождество лица и существа, и тогда уже упрекать христианство во внутреннем, логическом противоречии. Второе направление ложно потому, что оно преувеличивает силы нашего разума и извращает христианское учение. Тот факт, что наше сознание может быть характеризовано только как чистое единство, говорит, что мы никогда не можем придти, при настоящем состоянии нашего сознания, к представлению трех лиц во едином. А раз мы возвысимся над единством личности, стремясь к уяснению Троичного сознания, мы уже не можем найти этому никакого подтверждение в нашем личном сознании. Это видно из того, что результаты, к которым пришла философская мысль, не совпадают с христианским учением. Все философские учения, стремившиеся спекулятивною мыслию уяснить эту тайну, низводят лица на степень отдельных моментов личности. Нельзя согласиться и со справедливостью третьего направления, так как оно не обращает внимания на богоподобие нашей природы и отрицает всякое значение доводов разума. Падение человека только извратило естественный ход его жизни, отдалило от него Бога, но способности познавать истину не уничтожило. С момента искупления Христос обитает в душе каждого человека, и с этого момента наши силы получают право познавать истину. Конечно, без Бога наша мысль не в состоянии дойти до понятия Божества, исчерпать полноту Божественной жизни. Но раз в душе христианина обитает само Божество, то она, исходя из факта веры, определяет последнее; и то или другое ее конечное определение имеет характер достоверности. Все равно, как путем естественного мышления мы не можем дойти до признания необходимости бытия, необходимости мира; нам нужен факт, заявляющий о существовании того или другого явления, и уже из этого факта мы делаем заключения и о других сторонах рассматриваемых явлений, так и в данном случае: естественным человеческим разумом мы не можем сделать определения. И только исходя из факта бытия приходим к центральному определению. Так, у Отцов Церкви факт признается необходимым для дальнейшего определения. С их точки зрения, мы должны употребить все силы нашего ума для уяснения этого определения.

Предлагаем краткий очерк попыток уяснить Троичность Лиц и единство Божества.

В первый момент находим чистое признание этого факта на веру. Затем замечаются попытки уяснить его аналогиями. Последние берутся из внешнего мира, как-то: солнца (его бытие, лучи и теплота), или огня (бытие, свет и теплота), или ручья (ключ, ручей и река), или дерева (ствол, ветви, листья) и т.д. Все эти аналогии встречаются часто у одного и того же отца. Находят в настоящее время, что во всякой гармонии - основа трехзвучие; в свете три основных цвета. Недостаточность этих аналогий внушала Отцам мысль, что с ними нужно обращаться с крайнею осторожностию. Григорий Назианзин, разбирая аналогию ручья, находит эту аналогию подходящею, но говорит, что в понятие Троичности она вносит и лишний элемент: она вносит в это понятие признак изменяемости и неразличимости. Еще с большею осторожностью нужно отнестись к аналогиям формальным периода процветания в средние века схоластики. Эти аналогии двоякого родя, - почерпаемые из внешнего и внутреннего мира. К первым относятся - аналогия личных местоимений (я, ты, он), отвергнутая Суасанским собором, аналогия троякого умозаключения (всеобщего, частного и единичного), аналогия трех залогов глагола (действительного, страдательного и среднего). Но гораздо плодотворнее аналогии, почерпаемые из внутренней области, определяющие отношение между умом и словом. В основе их признается понятие Логоса, которое фигурировало в философской мысли в течение 600 лет, со времени Гераклита. К этой аналогии пришел и сформулировал ее Иустин Мученик. Он прежде всего обращает внимание на то, что все выражается в слове и последним для сознания, так сказать, закрепляются наши мысли, представления. Следовательно, и все наше сознание - одно лишь слово, которое порождается мыслию, и в то же время необходимое условие выражения мысли. Так и в Троичности Божества. Допустив такую мысль, св. Иустин признает ее самое недостаточною, близкою к языческому сознанию. Впрочем, эта аналогия, определяя отношения между Отцом и Сыном, не имеет в виду третьего лица Св. Троицы - Св. Духа. Более последовательною и логичною является аналогия блж. Августина. Он возвышает ее в строго логическую и психологическую форму. Этот ев отец находит, что дух человеческий есть ум, знание и любовь к себе самому, иначе - в духе есть память, рассудок и воля. Наш дух - это царство идей - mens или memoria. Однако он не только вместилище идей, но и noticia, т.е. сам становится сознающим свое содержание. Но чтобы сознать свое содержание, он должен объективировать его. Кроме того, есть и третий момент - любовь к себе (amor). Объективируя представления, мы признаем их своим содержанием и любим последнее. Эту аналогию Августин прилагает к Троице: Бог Отец - это вместилище идей, mens, Сын - объективированное сознание - поticia, любовь к нему - amor - Дух Святый. Но все эти три определения лишь моменты в нашей жизни, в Божестве же в каждой личности должны быть все три эти момента.

После Августина в западной мысли замечается стремление не останавливаться на аналогиях как на аналогиях, а видеть в них проникновение в тайну Божественной жизни. Во времена схоластики мы видим эту попытку, выразившуюся в двоякого рода направлениях. Одни старались уяснить тайну Троичности, останавливаясь на нашем самосознании (подобно Августину), элементе рациональном, - отсюда и самое направление называется рациональным. Другие в решении этого вопроса пытались внести элемент иррациональный - нашу волю, - направление иррациональное. Ближе всех к блж. Августину стоял Ансельм Кентерберийскнй. Он думал, что Бог, как совершенный дух, должен быть мыслящий; в нем находится известное действительное содержание, мир идей. Кроме этого, Бог как дух совершеннейший, должен и познавать этот мир идей. Если ограниченный дух стремится к этому познанию, то тем более Бог; и как человек, познавая свой внутренний мир, воспроизводя свое духовное содержание, порождает свой внутренний мысленный образ - слово, так и Бог, познавая свой внутренний мир, порождает внутреннее Слово. Но у нас слово является мысленным, а в Боге оно субстанционально. В этом нельзя сомневаться: Бог одним актом воспроизводит Самого Себя, мир Свой, и вместе с этим этот мир становится реальным; таким образом, и Слово Божие является не идеальным, а реальным, субстанциональным. Но, порождая в Себе Слово, Бог должен и желать Самого Себя, любить Самого Себя (то же и у Августина). Эта Божественная самолюбовь, присущая и каждому человеку, носит характер субстанциональный, а не есть нечто идейное. Она творит в бытие свой внутренний любимый образ. Таким образом, мы видим, что в существе дела это аналогия Августина, но у Августина это только аналогия, у Ансельма это образ, которым он хочет уяснить тайну Троичности. Поэтому те недостатки, которые присущи аналогии Августина, являются недостатками логической мысли, искажающей тайну Троицы, у Ансельма. Самосознание (бытие), самопознание и самолюбовь - только моменты Божественной жизни, а не личности. Если Бог существует и это бытие есть Бог Отец, то Он лишен самопознания и самолюбви, следовательно, Он только момент Божественной жизни; и каждая личность не является сходной с другой, а лишь только моментом той же личности; является савеллианство. Если же эти моменты признать личностями, то выйдет тритеизм: три сущности с тремя личностями.

Другие пошли иным путем. Ричард де Сен-Виктор тайну Троичности хочет объяснить путем иррациональным. Бог - величайшая абсолютная любовь, но эта любовь по самому своему существу требует своего объекта, на себя она не может быть обращена: это был бы эгоизм; предметом ее не может быть ограниченное существо и мир: такая любовь была бы ограниченной. Следовательно, предмет божественной любви должен быть бесконечный, как Бог. Это сам Бог, Он, ставши предметом своей любви, есть Бог - Слово. Чтобы эта любовь была совершенной, лишенной эгоизма, нужно мыслить третье Лицо - соучастника счастья, которое доставляет Богу любовь, как и в семье дети изглаживают эгоистическую окраску любви. Чтобы Бог не Самого Себя любил и чтобы наслаждение любовью имело общий объект с обеих сторон, нужно третье лицо - Дух Святый. Здесь тот недостаток, что теряется всякое различие между свойствами Лиц: они тождественны и по существу, и по личным свойствам.Ближе примыкает к Августину и в то же время удаляется от него Фома Аквинат. Он вносит элемент воли. В мире ограниченных существ замечается стремление к производительности, но оно совершается различным образом. На низшей ступени оно совершается внешним образом. Огонь воспроизводится посредством внешнего материала чрез механический процесс; в органической природе это совершается более внутренним образом: дерево является из семени посредством внутреннего процесса, но под влиянием стихийных условий. Но только в человеческом духе это воспроизведение имеет самый внутренний характер: человек воспроизводит себя в своем духе, воспроизводит свой образ тождественный и отличный, насколько мыслящее отлично от мыслимого. Но это произведение самого себя совершается под влиянием внешнего мира, только в ангелах без влияния этого мира. Но и у них этот образ имеет характер чисто мысленный, идеальный. Наш образ самих себя не то, что мы: мы - реальность, а он продукт нашей мысли, нечто идеальное. Только для Бога мышление и бытие - одно и то же. Он, воспроизводя Свой образ, воспроизводит его идеально и реально. Значит, Его образ так же субстанционален, как и Он Сам. Это processio ab intra совершается двумя путями: actione intellectus, и в этом случае в результате является Бог - Слово, и actione voluntatis и в этом случае порождается Дух Святый. Еще более выдвигает момент воли Дунс Скотт. Фома Аквинат имел в виду аналогию Августина. Дунс Скотт же находит, что из одного интеллекта нельзя объяснить Троичности Божеских Лиц. Бог обладает самосознанием, существует и любит. Но всех этих моментов недостаточно, чтобы произошло второе и третье лицо; нужно, чтобы присоединился акт воли Когда Бог созерцает Себя и Своим актом воли дает объективное бытие Своему внутреннему образу, - является второе Лицо. Оно должно обладать моментами первого Лица - существовать, познавать Самого Себя, но как рожденного из Отческой сущности, и должно желать Себя. Но, любя Самого Себя, должно любить сущность Свою, тождественную Отцу, как и Отец любит сущность Сына, как Свою: одно и то же у них существо. Эта взаимная любовь и любовь к одной сущности, общей обоим, производит третье Лицо. Итак, одного сознания Ансельма, по Дунс Скотту, недостаточно для произведения Лиц Троицы; сначала усилием производится Сын Божий, а потом и Дух Святой. Здесь замечается тот прогресс, что каждое Лицо обладает тремя моментами самосознания, а не является только отдельным моментом его. Но при этом у Дунс Скотта каждое Лицо необходимо со Своею сущностью, она одинакова у Них, но не одна. Здесь та же опасность впасть или в тритеизм или в савеллианство.Все эти представители наполняют средние века и расположены в хронологическом порядке. Ансельм - ХI-го, Ричард - ХII-го, Фома Аквинат - ХIII-го, Дунс Скотт - XV-го века. Далее этот вопрос с богословской почвы переносится на чисто философскую. В эпоху Возрождения в лице Бомэ и Баадера он разрабатывается независимо от богословия. Берется учение о Троичности и затем, независимо от учения свв. Отцов, идет самостоятельная разработка этого вопроса, чтобы приблизить его к своему пониманию и вполне постигнуть его своей мыслию. По Бомэ и Баадеру, в основе всякого бытия, а потому и абсолютного, лежит воля. Но в этой первооснове она не есть какая-либо определенная воля, а - ничто, - воля быть без всякой качественной определенности. Насколько она желает быть, настолько и проявляется в бытии; эта постоянная объективация Божественной воли есть второй момент - idea formatrix, - когда она начинает формироваться в определенные предметы. В этом процессе самопроизведения воли замечается порядок и гармония, обусловливаемые ее единством. Воля, воспринимая в себе это многообразное как единое, радуется, наслаждается; этот третий момент радости и есть Дух Святый - "радость и мир о Дусе Святе". Значит, три Лица Троицы - три момента воли. Первый момент - совершенная бессодержательность, второй, хотя и в области объективации, но в бессознании; третий - только личный. Бомэ жил в XVI-ом, Баадер - в XVIII-ом веке. Под их влиянием воспитывались Гегель, Шеллинг и другие представители спекулятивной философии. Гегель желал логическим путем построить понятие о Троичности, сходное с аналогией блж. Августина. Августин исходил из факта самосознания, трех его моментов, и видел в этом аналогию Троичности Лиц, подходящую к нашему уму. Тот же факт стал основой и системы Гегеля. Каждая мысль заключает три момента а) существования, б) объективации, когда мысль ставит себя пред собой, но не сознает себя, и в) когда сознает себя. Так, ощущение замечается нами, когда пребывает в нашем "я" - момент бытия; когда обращаем внимание, оно сознается как какой-то предмет, а не как ощущение, - и третий момент, когда в отдельных предметах видим выражение нас самих. Это приложимо и ко всему нашему душевному содержанию; здесь во всем замечается закон троичности: наше я в себе, вне себя и возвращается в себя. И божественное самосознание должно переживать три момента: это и есть три Лица Св. Троицы.Иначе конструирует понятие Троичности Шеллинг. Он опирается на понятие субстанции и отсюда хочет вывести необходимость христианского учения о Лицах Св. Троицы. В основе всего многоразличия текущей действительности разум человека необходимо предполагает единое неизменное бытие или субстанцию. Субстанция есть та всегда себе равная полнота сущего, по отношению к которой вся совокупность частностей и явлений есть только ее модусы, ее видоизменения. Они не прибавляют и не убавляют бытия, как волны, как бы высоки они ни были и как бы снова низко они ни падали, ничуть не изменяют общего количества воды. Таким образом, субстанция есть неизменная полнота бытия. Но если многоразличная действительность предполагает в своей основе неизменную субстанцию, то одна взятая сама по себе субстанция не может породить действительности.Субстанция по своему понятию есть лишь покоящаяся полнота бытия. Следовательно, в ней не может лежать причина мирового движения. Из понятия субстанции нельзя объяснить порождения ею многоразличия явлений, всего исторического хода мировой жизни. Подобную неудачу и видит Шеллинг в системе Спинозы. Следовательно, для объяснения действительности нужно предположить внешний толчок, двинувший субстанцию, послуживший мотивом к ее производительной деятельности. Так как субстанция есть вся полнота сущего, то, следовательно, толчок извне предполагает существование сверхсущего, которое мотивирует субстанцию и вызывает ее к жизни. Так как это сверхсущее мотивируется само собой, само из себя порождает движение субстанции, то, следовательно, оно есть свобода. Итак, следовательно, в абсолютном начале мы должны предположить две стороны: сверхсущее как свободу и сущее как субстанцию мира. Рассматривая абсолютное начало, как сверхсущее, сверхбытие, т.е. со стороны его свободы, должно признать, что оно есть личный дух, ибо вне личной духовной области наш разум не может мыслить свободы. Рассматривая начало абсолютное со стороны субстанциональности, т.е. как бытие, наш разум различает в нем три потенции: возможность, действительность и долженствование. Возможность бытия есть чистое бытие в себе; действительность бытия есть чистый акт, чистая объективация возможности, гегелевское инобытие; долженствование бытия есть бытие при себе или для себя; это есть бытие, обладающее самим собою, ощутившее само себя; это действительность, сознавшая в себе свою возможность. Но бытие, ощутившее себя, сознавшее себя, есть самосознательный дух. Таким образом, если субстанция есть абсолютное бытие, если абсолютное бытие должно заключать в себе три необходимые потенции, то субстанция должна быть рассматриваема как личный дух. Итак, и со стороны своей сверхсущности, и со стороны сущности абсолютное начало должно быть мыслимо как личный самосознательный дух. Но только в первом случае оно едино, во втором - оно троично Божество как сверхсущее, как непостижимая (ибо что сверхсуще, то для разума непостижимо; конец постижения есть конец сущего) , свободная, Божественная природа, есть единство; то же самое Божество как сущее, как субстанция - есть Троичность. Иными словами: насколько Бог трансцендентен бытию, есть свободное Божественное я, Бог Сам в Себе, Он есть неизреченно один; насколько Бог имманентен миру, насколько Он субстанция, порождающая из себя все многоразличие действительности, настолько Он есть Троица. Но это нимало не нарушает Его единства. Троичность потенций, которые суть не что иное, как троякий способ существования Божественного, в существе Божием соединена в одно живое целое и есть единый личный свободный дух.Такова попытка Шеллинга уяснить для разума тайну Троичности. Очевидно, что и она не может быть признана удачной, как и попытка Гегеля. Как гегелевские моменты идеи бытия, так и шеллинговские потенции абсолютной субстанции не суть лица, а следовательно, не уясняют сущности христианского учения по этому предмету.После Шеллинга вопрос о Троичности перешел в протестантское богословие, в котором развивался под влиянием начал гегелевской и шеллинговской философии. Все попытки решить этот вопрос в протестантском богословии можно разделить на три разряда. Одни ученые в решении его примыкают к Августиновому методу, т.е. выводят Троичность из теоретической способности, другие - к Дуне Скотту, который выводит Троичность из воли, третьи к Ричарду де Сен-Виктору, выводившему Троичность из любви. Но все протестантские богословы ничего, в сущности, не сказали нового и внесли только то, что вопрос о Троичности ставился в связь с жизнью мира