Третий предмет христианскою вероучения есть человек. Здесь главные вопросы для всякого религиозного христианского сознания - это вопросы о происхождении зла, о свободе, возрождении, искуплении, о Церкви. Все эти вопросы не могут быть решены путем доказательств внешнего опыта, все основываются на внутренней природе человека, его сознании. Вопрос о происхождении зла есть вопрос о том, может ли человек в абсолютном бытии признать существование зла. Вся сила доказательств в этом отношении заключается во внутренней необходимости человека не приписывать зла Богу. Вопрос о свободе также не может быть решен на основании внешнего опыта; доказательства ее могут опираться на изучении природы человека, на его самосознании. То же нужно сказать и о вопросах: о падении и искуплении, возрождении.

Все эти три области, - область идеи о Боге, мире и человеке, могут быть доказываемы с помощью доказательств, данных во внутреннем опыте - самосознании. На долю внешнего опыта остается небольшое число чисто частных вопросов, неизбежных для христианского вероучения, например о происхождении человека, жизни мира и т.п. Здесь необходимо ссылаться на данные науки. Но так как наука развивается постоянно, сообразно с большим и большим накоплением фактов опыта, так как она имеет стремление разрабатывать вопросы в деталях, то начальные вопросы религии нельзя опирать на нее.

Из того факта, что для христианского вероучения могут служить данные внутреннего опыта, следует и тот факт, что христианство не может быть доказано непреложно с математическою точностью. По отношению к научным положениям достаточно привести человека в соприкосновение с данными внешнего опыта, произвести эксперимент, и человек сам приходит к согласию с тем, что другой хочет доказать. Данные в пользу христианского вероучения даются нелегко: они должны вырабатываться собственным трудом каждого в его самосознании. Потому доказательства эти тогда имеют силу, когда в душе другого человека происходят те же факты, на которые опираемся и мы. Если наш собеседник не имеет их - наша мысль не будет для него доказательна. Если бы кто стал доказывать, что в основе мира должна лежать бесконечная субстанция, и если бы при этом стал ссылаться на то, что этого требует наше самосознание, то это будет понятно для того, у кого хорошо развилось самосознание и есть те же факты, на которые мы ссылаемся. Если бы кто стал говорить, что в основе бесконечного должно лежать нравственное благо, то эту мысль может принять тот человек, для которого нравственное благо есть нечто осязательное; если же он не задавался нравственными вопросами, то вопрос о нравственном благе будет казаться ему положением, не имеющим конкретности. Вопрос о том, что в основе мира должно лежать свободное существо, понятен для тех людей, которые привыкли сами себя определять к деятельности - сами быть причиною своих действий, привыкли к свободе, ибо свобода есть акт само причинности, самомотивированности. Когда человек понимает эти акты, то для него понятен и вопрос, что в основе мира должно лежать самопричинное, самомотивирующееся бытие. Если кто привык вращаться в области случайных явлений, - вопрос о свободе будет казаться ему непонятным и ненужным. Он будет смотреть на мир как на явление случайное, не имеющее начала, причины. Как его жизнь не имеет свободы, так не имеющим ее в своей основе будет казаться ему и мир. Вопросы о единстве, целесообразности, разумности мира покоятся на том, что законы нашей мысли вынуждают нас признавать, что мир един, целесообразен. Но если при доказательствах будем ссылаться на эти факты самосознания, то они будут понятны для того, кто изучал мир, и изучал как единое, целесообразное. Кто довольствовался в своей жизни одними фактами и не стремился привести их к единству, для того вопрос о единстве, целесообразности, не имеет фактической основы, кажется формальным понятием. Поэтому теоретическая защита христианская шла параллельно с практикою нравственного развития человека. Чем более был подъем духа, тем сильнее казались доказательства христианства, и чем более унижалась, падала нравственная жизнь, тем они казались слабее. Все новейшие нападения на христианство, с его понятиями о Боге, разумности, целесообразности, возникли не из теоретических основ, а практических: из недостаточности тех фактов, на которых может основываться христианское вероучение. Когда чувство нравственного самосознания овладевает человеком, христианское вероучение кажется неопровержимым, фактом. Упадок нравственного достоинства самосознания обусловливается столько же падением человека, сколько и наплывом внешних сведений. Когда человек устремляется на изучение мира в деталях, то вопросы о свободе, нравственном благе отходят на второй план. Односторонность этого направления чувствовалась и западным миром, и у нас. Некоторые сочинения (напр., Кавелина) весь упадок развития религиозного сознания приписывают тому, что внимание всех устремилось на внешний мир, а это препятствовало усматривать те внутренние данные, которые служили доказательством христианского вероучения.

I. О БОГЕ

Первый вопрос, который нам приходится исследовать, есть вопрос об абсолютном бесконечном, - о Боге. Прежде всего придется затронуть вопрос о бытии Его. Бытие абсолютного существа лежит в основе мира и есть факт, присущий сознанию всего человечества. Понятие о таком бытии, которое должно лежать в основе мира, о бытии, опирающемся на само себя, присуще всякому человеку. Как бы ни были разнообразны религии, философские воззрения, везде есть понятие о бытии изначальном, самодовлеющем, даже у дикарей. Всякое философское воззрение имеет в основе учение о таком бытии, которое служит началом всего и самого себя. Возьмем материалистов - и у них таким бытием служит материя, которая не выводится ими ни из чего другого; она - бытие изначальное, независимое. В этом смысле нет атеистов. Всякий должен признать изначальный факт, из которого все происходит. Атеисты могут быть в смысле отрицания частных фактов, признаков бытия абсолютного, его личности, свободы, вообще тех свойств, которые приписываются ему христианством; но что в основе лежит бытие абсолютное - это свойственно и теориям, и человеческому сознанию. Внешним выражением этого сознания, его логическою формою, служит так называемое онтологическое доказательство бытия Божия.

Первое начало ему положено Ансельмом в первой половине XI-го в. Но оно было схоластическим, формальным выражением того сознания, которое присуще всякому человеку. Ансельм так доказывал бытие Бога: среди наших понятий есть понятие о существе высочайшем; оно присуще каждому человеку, только безумцы не имеют его. Но если есть понятие о таком существе, то должно признать, что и самое это существо действительно существует, находится не только в сознании, но и существует объективно, потому что если бы оно существовало только в понятии, то не было бы высшим; ибо мы можем представить такое бытие, которое существует и идеально, и реально, и которое, следовательно, выше существующего только в понятии, идеально.

Гонильо выставил слабую сторону доказательства. Понятие высшего бытия не есть необходимое понятие, оно появилось случайно, путем традиции; во всяком случае, Ансельм не доказал его необходимости. Если оно получено путем слуха, то фантазия воплощает его в тот или другой образ Абсолютного, и заключать от случайного понятия, от образа фантазии к действительному необходимому бытию нелогично. Так мы можем сказать, что вне нас должен существовать измышленный нами остров. Мы заключаем: остров в нас не может существовать, следовательно, он вне существует. Так и о Божестве. Затем он (Гонильо) говорит: если мы и согласимся, что оно необходимо, то и тогда нельзя заключать к его объективному существованию, ибо понятие и останется понятием. И по Канту от мышления нет перехода к бытию. Дальнейшая поправка Ансельмова доказательства находится у Декарта. Он поправил в пунктах, указанных Гонильо.

Происхождение ручается за истинность его. Декарт находил, что в этом понятии есть признак всереальности. Если так, то само Божество имеет абсолютное и вечное существование. Таким образом, первый недостаток Ансельма Декарт устранил тем, что указал на врожденность понятия о Божестве. Затем он находил, что в нем есть признак всереальности, который ручается за реальность бесконечного. Но первая поправка есть отрицательная: он доказал, что идея не получена извне, путем обобщения внешнего опыта, она врождена. Но эта поправка не имеет твердости, ибо спорно, не получено ли понятие путем абстракции внешнего опыта. Всякое понятие о Божестве, когда мы его анализируем, разрешится в отвлечение от внешнего опыта. Затем вопрос о врожденности не доказан, ибо можно спорить относительно того, что врождено понятие; быть может, есть только стремление к Божеству. Декарт опроверг Гонильо, но не доказал Ансельма. Во-вторых, у Декарта не доказано, что в нашем понятии о Божестве есть признак всереальности. Кант нигде не видел признака реальности: реальность не есть признак всесовершенства; сто талеров воображаемых и существующих на самом деле, по Канту, имеют одинаковое достоинство. Декарт говорил, что, всмотревшись в понятие о Боге, существующее в нашей душе, необходимо придем мы к мысли о Его всереальности, как всмотревшись в фигуру треугольника, необходимо придем к мысли, что сумма его углов равна двум прямым. Кант говорит, что действительно, если мы всмотримся в треугольник, то придем к мысли о равенстве его углов двум прямым; но по его мнению понятие о Боге как реальном существе у Декарта не доказано; последний говорил, что если всмотримся в понятие о Боге как существе всесовершенном, то найдем, что Он и реально существует; а Кант говорит, что понятие всесовершенства не заключает признака всереальности.Дальнейшее развитие онтологического доказательства мы видим у Спинозы. По учению Спинозы, все наши понятия должны заканчиваться самым высшим понятием, потому что в противном случае они были бы бесконечны. Самое же высшее понятие необходимо должно опираться само на себя, и если бы оно опиралось не само на себя, а на какое-либо другое понятие, то оно не было бы самым высшим конечным понятием. То только понятие будет высшим, которое не выводится из другого понятия, а имеет основание своего бытия в своем же собственном существе. Таким высшим понятием, имеющим в себе самом основание своего бытия, мы должны признать понятие самопричинности, потому что под этим именем, по учению Спинозы, разумеется такое существо, которое не может быть представлено иначе, как самосуществующим. Это понятие может быть названо субстанцией, потому что имеет основание своего бытия в своем же собственном существе. Оно может быть названо и Богом, потому что Бог есть абсолютно бесконечная субстанция. Когда Спиноза называет Бога так, то он не вносит нового признака в понятие абсолютно бесконечного, так как все эти понятия (самопричина, субстанция, Бог) адекватны.Под этими понятиями должно разуметь самое высшее понятие, заканчивающее всю сумму наших знаний. Ее, самое высшее понятие "Бог" адекватно понятию самопричины, то Бог существует. Если понятие "Бог" адекватно понятию субстанции, то Бог необходимо существует, потому что понятие субстанции есть такое понятие, которое само в себе заключает причину своего существования. Если бы, говорит Спиноза, кто-либо вздумал утверждать, ч) понятие субстанции не соответствует понятию о Боге и производится из какого-либо другого понятия, то он показал бы, что не сознает понятия субстанции. Если же кто сознает понятие субстанции, тот необходимо признает и его реальное бытие. Таким образом, понятие субстанции и понятие Бога по самой их форме имеют признак необходимого существования.Доказавши, что Бог, как самопричина и субстанция, необходимо существует, Спиноза усиливает доказательство тем соображением, что Бог как Бог должен необходимо существовать. Ибо почему мы могли представить, что Он не существует? Существует все то, по отношению к чему мы не можем представить никаких причин его несуществования. Если это так, то должно признать, что Бог существует, потому что нет никаких причин к тому, чтобы Он не существовал. Эти причины могли бы быть двоякого рода - или вне Бога или в Нем Самом. Но вне Бога нет никакого другого бытия, ибо это требует понятие субстанции. В самой природе Бога как субстанции наш разум также не может подыскать таких причин, потому что понятие субстанции есть понятие реальности, в котором нет причин, ограничивающих это понятие и дающих признак небытия. Затем Спиноза обращает внимание на то, что бытие есть проявление силы и небытие - бессилия, и даже ограничение бытия указывает на несовершенство его. Бог, как самое сильное существо, должен существовать по своей причине. Если бы мы представили Бога несуществующим, то этим мы поставили бы абсолютную субстанцию ниже конечных существ. И это с точки зрения разума нелепо. Следовательно, мы должны представить бесконечное бытие, которое имеет самое достоверное существование. Таким образом, очевидно, что Спиноза пытался из понятия субстанции (самого высшего понятия) вывести его реальность. Декарт не мог этого сделать, потому что основывался только на эмпирических данных, но не указал того, в какой связи они стоят с другими понятиями разума; Спиноза же хочет показать, что ряд понятий заканчивается самым высшим понятием и что оно должно быть реально.Дальнейший шаг в развитии онтологического доказательства истины бытия Божия (1804-24) принадлежит Канту. Спиноза выходил из метафизической точки зрения: он был представителем догматической философии, не относившейся критически к источникам нашего познания. Он безусловно верил в наш разум, в его объективное значение в деле знания, и потом смело выводил из понятия субстанции его реальность. Кант стал на гносеологическую точку зрения. Он критически отнесся к самому нашему познанию и делил его на три вида: чувственное, рассудочное и разумное. Чувственное, - когда бытие подводится под формы чувственного воззрения - пространство и время. Но этим наша познавательная способность не ограничивается. Наш рассудок дает дальнейшую форму чувственному познанию, объединяет его и подводит под категории. Это - рассудочное познание. Но и этим наша познавательная способность не удовлетворяется. Мы хотим объединить все и необходимо стремимся к такому познанию, чтобы всякая вещь была подведена под общее понятие, из которого все частные понятия вытекали сами собой. Законченности опыта требует наша познавательная способность. Эта способность - наш разум, - способность создавать принципы, - априорные понятия, под которые подводятся все остальные частные понятия. Функции разума при каждом акте познания состоят в том, чтобы объединить все явления и ввести их в общую систему нашего познания. Кант называет разум способностью умозаключения и говорит, что она должна согласовываться со всей системой наших понятий. Эти три способности действуют в каждом акте нашего познания. Если познание должно быть законченным, т.е. каждое частное явление должно быть подведено под одно общее понятие, то как определить это понятие, в какой форме представить его?Разум требует, чтобы мы во всякой вещи и во всяком бытии находили все определения, какие ему присущи: в таком только случае невозможны будут дальнейшие попытки разума находить новые определения, и тогда опыт получит свою законченность. Если это так, то мое высшее понятие, какое только можно мыслить, должно быть такое, в котором находились бы все возможные определения бытия. Если мы представим себе высшее понятие, какое мы имеем, и если оно не совмещает себе всех возможных определений бытия, а только которые (напр., признак всеобщности, а не единичности), то под него нельзя будет подвести все часть явления. Таким образом, если необходимо мыслить кое высшее понятие, которое завершало бы всякий опыт, то оно должно быть суммой всех определений бытия.Мы допускаем такое понятие для объяснения законченности опыта. Какие же признаки мы должны приписать ему? Необходимость требует всех возможных определений бытия. В таком только случае оно будет понятием всеобъемлющим. Кант и старается определить это понятие. Он говорит, что это понятие есть сумма определений бытия. Из этих возможных определений бытия мы должны исключить противоречащие: иначе было бы разделение в самом существе. В высшем понятии не должно быть и отрицательных признаков, потому что для определения действительного бытия необходимы одни положительные признаки. Это - требование нашего разума. Если же это понятие заключает в себе только положительные признаки, то оно реально; а так как они все в нем объединяются, то оно есть понятие единого. Таким образом, в высшем понятии заключается понятие единой всереальности. Но это понятие единой всереальности допущено нами только для объяснения законченности опыта. Отсюда еще нельзя заключать о существовании бытия, соответствующего этому понятию. Итак, только дальнейший опыт должен показать, какие признаки в этом высшем понятии действительно существуют; а теперь мы только допустили возможность в нем всех возможных только положительных (а не отрицательных) и не противоречащих друг другу признаков, как и выше было сказано, для объяснения законченности опыта, на всякий случай, для объяснения всякой действительности, какая бы ни предстала нам.