Шеол (ѕс'оі)[672] есть самое древнее и самое употребительное название ада в Священном Писании Ветхого Завета (Быт. 37, 35; Ис. 14, 15; 38, 10; Иона 2, 3 и др.). В Талмуде он называется еще «геенной» (gcyhinom) и «мехозой» (mehoza), причем первое название, собственно, значит «долина Эннома», где приносили жертвы Молоху[673] и куда впоследствии стали свозиться нечистоты для сожигания их в вечно горевших кострах, а второе название (от hoza* — город, mehoza* — укрепленная местность) может быть переведено буквально как «место, куда берут или забирают, место заключения, тюрьма»[674]. К нему же относят встречающиеся в Ветхом Завете имена: «гибель», «колодезь» и «яма», «тень смертная», «колодезь пены и грязного ила», «страна нижняя», «долина Тофет», «долина плача». Как видно из талмудических названий для места душ нечестивых, талмудисты полагали его в особой области мирового пространства, которая имеет вид укрепленного места или тюрьмы и представляет собою место нечистоты, грязи, разложения, порчи, вообще гибели и смерти. Сотворенный до творения мира, шеол наполнен огненной стихией «ор» Оог), сотворенной во второй день. Талмудисты с точностью вычисляют величину геенны, но в глубину считают ее бездонной. Земная поверхность разделяет область шеола от области рая и является для первого как бы крышкой горшка. По словам раввина Иеремии, сына Елеазарова, в ад ведут с земли три входа: один в пустыне (ср. Чис. 16, 33), другой в море (ср. Иона 2, 3) и третий в Иерусалиме (ср. Ис. 31, 9). (Эрубин, f. 19, а). По словам раввина Мариона, в долине сына Энномова стоят две пальмы, из средины которых подымается дым и. это, должно быть, есть вход в геенну (Эрубин, L 19, а).

Безмерный по величине ад (Таанит, f. 10, а), как сказано, наполнен особым огнем, и в него впадает особая огненная река, падающая на головы нечестивых. Ад имеет своего князя (geyhinom ѕаг) и своего привратника (taphetcn somcr). Князь ада представляется владыкой обитателей геенны, которые даны ему Владыкой мира (Шаббат, f. 104, а). Привратник ада представляется охраняющим врата ада, пройти чрез которые можно лишь с его изволения. Впрочем, относительно раввина Иоха- нана говорится, что ему после смерти удалось сойти в ад и выйти отсюда вместе с освобожденным раввином Ахеровом без изволения привратника ада (Хагига, f. 15, б). Относительно своей алчности в требовании все новых и новых жертв ад сравнивается с утробою женщин и с землей, не насыщенной водою (Берахот, f. 15, б; Сангедрин, 9, 2, а). Но все ли язычники попадут в ад или только нечестивые, забывшие Бога, — этот вопрос получает в Талмуде несколько ответов. К непременным обитателям ада относятся: минеи, предательницы, отступники (от веры), эпикурейцы, отвергавшие закон (Моисеев, т. е. его небесное происхождение), отвергавшие воскресение мертвых, удалявшиеся от законов общины, наводившие страх и вводившие других в грех (Рот гашана, f. 17, а; ср. Сангедрин, 90, а). Из грехов, влекущих за собою обязательное поселение грешников в аду, кроме греха против веры, называются блуд, прелюбодеяние и унижение ближнего или несправедливое осмеяние его и др. Из отдельных родов, поколений и лиц к жителям ада относятся: 1) род, погибший в потопе (Быт. 6, 3); 2) род разделения (Быт. 11, 8); 3) жители Содома (Быт. 13, 13); 4) посланные Моисеем соглядатаи Палестины (Чис. 13, 31); 5) род пустыни, т. е. израильтяне, вышедшие с Моисеем из Египта и умершие в пустыне; 6) Корей, Дафан и Авирон с единомышленниками (Чис. 16, 33); 7) принадлежащие к десяти коленам израильским и не принесшие покаяния; 8) люди проклятого города (Втор. 13, 13–17); 9) малые дети нечестивых израильтян; 10) Иеровоам, Ахав, Манасия, Валзам, Доег, Ахитофал и Иезий; 11) занимающиеся чтением внешних книг и волхвованием (Сангедрин, f. 90, а). — Вообще же число обитателей ада«2/з всех людей (Сангедрин, f. Ill, а).

Адские мучения весьма разнообразны и бывают как физические, так и нравственные, но по преимуществу состоят в жжении геенским огнем[675].

Таково талмудическое учение об аде. Вҕиду того, что, вероятно, именно таковы были ходячие мнения во время Христа, мы не останавливаемся подробно на библейском учении на ту же тему. Нарицательные имена шеола (вероятно, значит пропасть, бездна) (Иона 2, 3; Быт. 37, 35; Ис. 14, 15, 38, 10): бор; Ьог–ров (Ис. 14, 15, 19; 38, 18 и др.); Ьог tahctiyot (Пс. 88, 7) «ров преисподний; 'ercs tahetiyot (Иез. 31, 14) — страна преисподняя; sahat (Пс. 16, 10; Иов. 17, 14) «тление; dumah (Пс. 94* 17; 105, 17) «страна молчания; beer sahat (Пс. 55, 24, по евр. м.)«ров погибели; 'егсѕ псѕіуасһ (Пс. 88, 13) «страна забвения; 'abadon (Пс. 88, 12) «гибель; salemawet (Пс. 23, 4; 107, 10; Иов. 12, 22; Ам. 5, 8) «сень смерти. Как ясно из этих названий, ад представляется обширной пропастью, лежащей ниже земного пространства, имеющей вид обширной ямы, где видны следы тления, нечистоты, вообще смерти. Эта область лишена света, так что является в то же время областью мрака (Иов. 10, 21, 22). В аду находятся особые отделения (Притч. 7, 27), которые имеют неодинаковую глубину (Притч. 9, 18). Самые отдаленные из них называются «краями могилы» (Иез. 32, 23). Ад в Священном Писании представляется имеющим врата, которыми проходят идущие в него (Ис. 38, 10). Обитателями ада являются люди грешные, стремившиеся исключительно к достижению чувственных удовольствий (Пс. 16, 14).

Классический αδΐ)ς или αιδ–ης[676] (от a, negativ и ιδεΖν), т. е. невидимый, невидимая страна, как говорится у Плутарха, Is et Оѕіг. 79, 382, Ғ (τό άείδες και άόρατον), первоначально служивший названием Бога подземного мира, имеющего власть над мертвыми (Ζεύ^ χθόνιος), впоследствии стал названием самой страны мертвых. В Новом Завете это слово служит, несомненно, для обозначения шеола, и потому нам нет надобности пересказывать взгляды греков и римлян на подземный мир[677].

Теперь делается понятным ходячее выражение ѕа *ӑгсу ѕе оі (шаарей шеол) (по переводу Делича Мф. 16, 18) или равносильное ему ηνλαι άΐδου, πύλαι άδου, άίδαο πύλαι.

Слово sa'ar[678] (plur. se'arim, constr, sa'arey) означает, собственно: 1) дверь, ворота, входы разных видов; 2) часть — примыкающую к городским воротам свободную площадь; 3) затем — собрание горожан на этой площади и вообще граждан, принадлежащих к общему собранию и имеющих право голоса; 4) наконец, людей, собравшихся около ворот на площади. В числе последних мыслятся, конечно, привратники и более видные представители города. Поэтому выражение «шаарей шеол» есть двойная метафора, в которой употреблена часть вместо целого («ворота ада» вместо «ад») ‚ и затем содержащее вместо содержимого («ад» вместо «обитатели ада»), и, в конечном итоге, равно «смерть»·[679]. Но смерть надо разуметь не только как физиологический процесс, а как родовое понятие, включающее в себя и грех с нечистотой и страданиями. «Врата адовы»««силы ада».

Проследим несколько пользований ходячим выражением «врата ада» у классиков и в Ветхом Завете.Выражение «врата ада» в Ветхом Завете находим в следующих местах: Иов. 37, 17. Пс. 9, 14; 107, 18. Ис. 38, 10. Прем. 16, 3. Макк. 5, 51.«Открывались ли тебе врата смерти и врата мрака ты можешь ли видеть?» (Иов. 38, 7). — «Воззри на страдание мое от врагов моих, Ты, Который возносишь меня от врат смерти» (Ис. 9, 14). — «От всякой пищи отвращалась душа их, и приближались они ко вратам смерти» (Пс. 107, 18). — «Ты бо живота и смерти власть имаши, и низводиши даже до врат ада, и возводиши» (Прем. 16, 13). В классической литературе это словосочетание весьма часто; примеры собраны Ветштением в его издании Нового Завета[680] [681] на с. 430–431 1–го тома. Они показывают, что «врата ада» метафорически означают неумолимую, непобедимую, ни пред чем не останавливающуюся в своем победном шествии смерть, но рассматривают ее более узко, нежели Ветхий Завет, потому что не ассоциируют со смертью идею греха, идею нечистоты. Эта всевластность смерти изображена в Ветхом Завете у Иезекииля (32, 18–32), Исайи (28, 15–18) и во многих других местах. Поэтому слова Господа о «неодолимости вратами ада» означают, что все злые обитатели бездонного, мрачного и грязного ада во главе со своим князем и с привратниками, даже собравшись на вылазку у ворот адских, не смогут одержать победы[682] [683] в данном случае, хотя нет ничего, чего они не побеждали бы. Параллель к ним — слова Апостола: «Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (1 Кор. 15, 55–Ос. 13, 14). Но является вопрос, над кем, именно, не одержат победы. Сказано осѵгсђг[684], причем под аіпгтју можно разуметь как rffr πέτρα?[685], так к xifr сэе*Хт? счау[686]. Некоторые святые отцы высказывались за первое понимание[687] [688], но если это и правильно, то не имеет существенного значения. Конечно, если Господь говорит о непоколебимости скалы — основания, то вместе с тем имеет в виду, и даже по преимуществу имеет в виду, непоколебимость Самого Строения. Тщетна была бы вера Петра и суетно было бы торжественное обещание Господа, если бы преимущественное Дело Христово, так торжественно благовещанное, было бы поколебимо вратами ада. Что ни подразумевалось бы под аитђӯ, Церковь ли или Камень —Петр, или Камень —вера Петрова, мысль разбираемого места в том, что созидаемая Христом Церковь будет иметь божественную крепость, божественную неодолимость для зла во всех его видах и во всем его могуществе. Поэтому, оставляя дальнейший разбор Мф. 16, 18, перейдем к выяснению свойств Церкви.IIIКак Тело единой Главы, Церковь неизбежно отражает во всем своем бытии характер единства. Как Тело Главы внутренне–законченной, Главы абсолютной, Церковь есть бытие единое и целостное по преимуществу пред всеми иными бытиями. Как Тело Главы единственной, Церковь сама существует только в единственном числе. Церковь — едина и единственна; и в силу непоколебимости ее этот характер единства и единственности не может быть преодолен злыми силами, стремящимися нарушить абсолютное единство Церкви. В этой области единство Церкви отрицательно выражается как ее нераздроби- мость, тогда как неодолимость Церкви принимает частное определение в положительной форме в виде единства и внутренней цельности. Церковь — одна, но не в смысле простого отсутствия других церквей, не в смысле исключительности, но в смысле абсолютной целокуп- ности. Церковь — Тело Сына — так же едина, как един Бог и Сын Его.Господь сказал Петру: «на этой скале построю Цер- ҡовь Мою, μου την έκχλησίαν» (Мф. 16, 18), как и в другой раз сказал: «скажи Церкви, είπόν τη έχχλησία» (Мф. 18, 17), но не сказал: «построю Церкви Мои», как не сказал и «скажи Церквам». Единство церковное подчеркнуто Господом в Его прощальной беседе с учениками, при совершении первой Евхаристии Христос молится, чтобы члены Церкви были в абсолютном единстве между собою, как и Сам Он с Отцем (і'ѵа wrtv έ'ν χαϋως ήμει?, Ин. 17, 11), и несколько раз повторяет свое прошение о единстве членов Церкви в абсолютном единстве Отца и Сына (Ι'να πάντε? £ѵ акте ν χα^ώ? σύ, Πατήρ, έν Ьџоі *αγώ έν σοί, ίνα хас αύτοι έν ήμ£ν Zxrtv, Ин. 17, 21), — о единстве славою, данною Сыну (χαγώ την δόξαν ην δέδωκα? μοι δέδωχα αυτοί?, £να ьхтсѵ εν ήμε£? Ин. 17, 22), о единстве, получаемом от Бога чрез посредство Сына, вселяющегося в верующих (Еф. 3, 17; Кол. 3, 16; 2 Кор. 6, 16; Ин. 14, 23) (εγώ εν ашгоїїѕ* эе‹хі, σύ έν έμοί ίνα Zxtlv τετελειωμένοι είς εν, Ин. 17, 23)[689]. Единство церкви–это манифестация объединяющей Мощи Христовой — «Славы» Господа, т. е. Его единосущия с Отцем (Ин. 17, 21, 22, 23, 24). Этими молитвами заканчивает Господь свою последнюю беседу, в которой сосредоточена вся сила Его проповеди. Важность момента, когда эти слова были произнесены, заставляет признать особую, чрезвычайную значимость этих слов и тем более заключения их. И действительно, мысль о единстве — один из лейтмотивов позднейшего развития. Она проходит, кажется, чрез все Послания ап. Павла, а в Послании к Ефесянам она является господствующей. «Основным, центральным понятием в послании является понятие единства, которое здесь господствует и все, можно сказать, себе подчиняет. Апостол говорит о единстве (возглавлении) всего существующего во Христе (1, 10), о теснейшем единении Христа, как Главы, с Церковью, как Его телом (1, 23; 5, 25 и дал.), о единстве Церкви и всех проявлений ее жизни (4, 4 и дал.), о единстве иудеев и язычников во Христе (2, 13 и дал.), о единстве веры и знания (4, 13), — послание все вообще проникнуто мыслью о необходимости единства христианской веры и жизни, христианского слова и дела, теории и практики» (39, 123–124).Единство и единственность Церкви указаны в самом определении Церкви (Εφ. 1, 23), как абсолютного Тела (το <τωμα) абсолютной Главы. И, будучи диспаратными, если взяты условно и ограниченно, понятия единства и единственности оказываются взаимно–обосновывающими при применении их безусловно и во всей силе. Единство по преимуществу может быть только универсальным по своему содержанию, а универсальное единство тем самым единственно, unicum. И наоборот, безусловная единственность необходимо предполагает безусловное единство; если бы не было последней, если бы возможно было дробление, то тем самым не было бы и безусловной единственности. Итак, все равно, сказать ли: «Церковь — едина» или «Церковь — единственна», потому что в обоих случаях догматический смысл будет один и тот же. Но это — если Церковь универсальна по содержанию. Что иначе быть не может, это следует из понятия о Церкви как о Теле по преимуществу, как о τό σωμα, т. е. включающем или имеющем включить в себя всю истинную телесность мира[690]. Что это — так, будет доказано при обсуждении понятий «Соборная» и «Апостольская».