Вполне понятно, что таким образом определенное, указанное достоинство не ограничивается фразой, но распространяется с фразы на целостный фрагмент текста, а с этого фрагмента — на все Письмо, а с одного Письма — на все остальные. Легкая, светская и жизнерадостная ирония; глубокомысленные и не лишенные горечи шутки; легкое и изящное повествование; порой попеременно, а порой в одно и то же время, проницательная и пылкая диалектика; живость штриха; стремительность ответного выпада (riposte), широта и свобода душевного порыва; святое негодование: если для Мольера не было — как рассказывают — чтения более излюбленного, чем первые Провинциалии, а для Боссюэ — более возвышенного, чем последние из них, и если в небольшом томе, таким образом, нашли себе место все разновидности красноречия и ума, то все это — следствия вышеназванного основополагающего достоинства. Другие авторы обладали другими качествами, скажем, большим красноречием, как Боссюэ, или большим остроумием, как Вольтер. Оба указанных автора, подобно Паскалю, признаны мастерами французской прозы, но возникает впечатление, что их манера писать менее разнообразна, нежели паскалевская. Ни Боссюэ, ни Вольтер не сумели заполнить весь промежуток между тоном повседневной беседы и тоном, посредством которого принято воспевать Генриетту и Конде.[18] В арсенале средств своего искусства они не имели, в отличие от Паскаля, той особой точности рисунка или, вернее, непреложности чувства меры. Для Паскаля не характерно испытывать нехватку последнего, кроме, быть может, одного–единственного раза в шестнадцатом Письме, «которое он не имел времени сделать более коротким» <см. с. 342–343 наст. т. — ОХ>. В этот день, 4 декабря 1656 года, он обманулся относительно интереса, который публика могла питать к способу, позволившему иезуитам извратить взгляды Арно на пресуществление. Однако шестнадцатое Письмо стоит особняком, и если где–нибудь и можно усмотреть оригинальность Провинциалий, то только в этом не выпячивающем себя суровом вкусе, направляющем выбор слов и оборотов речи, выбор шутливого тона и страстного стремления к подлинной значительности мысли, которыми отмечено данное произведение. Можно посмеяться над «компьенской пощечиной» и позабавиться размолвкой повара Гийя (Guille) с иезуитом Бореном[19]. Однако этот вопрос соприкасается с другим, с вопросом о знании того, что мы вправе сделать для отмщения за нашу оскорбленную «честь». И когда кто–либо провозгласит — как, например, Лессий или Эскобар, — что в подобном случае для нас простительно убийство, то для кого секрет, что рядом с вопросом о праве самому вершить правосудие возникает вопрос об убийстве, о праве наказывать, об основе человеческого правосудия? И по мере того, как один вопрос возникает вслед за другим, тон полемики накаляется, становится раздраженным, повышенным; шутка обретает большую резкость; ораторские приемы как–то сами собой упорядочиваются под пером Паскаля. И вот, при отсутствии зримого перехода, дискуссия, начавшись с шуток, заканчивается ударами высочайшего красноречия.

Но это еще не все. Форма у Паскаля в значительно большей мере неотделима от содержания, нежели у Боссюэ, и в этом основная причина успеха Провинциалий. Благодаря быстроте и верности взгляда, благодаря проворству и гибкости, благодаря искусству наделять вещи их подлинной ценностью и в соответствии с ней соразмерять свои усилия, Провинциалии внезапно пролили свет на самый темный и самый важный вопрос, затрагивавший в то время самую суть христианства. Не то чтобы они рассеяли в данном случае всякую тень (напротив, я охотно сказал бы, что некоторые из этих теней были ими даже сгущены), но из средоточия затемненного они вычленили то, что нам единственно необходимо знать. Речь идет о том, чего не сумели сделать ни глубокий и учёный автор Августина, еще целиком принадлежащий схоластической науке, ни автор Частого причащения, которого старая Сорбонна так недальновидно исключила из числа своих докторов[20], ибо я сомневаюсь, был ли у нее когда–либо более славный представитель. К той самой морали, которая у названных авторов оказалась скрытой под недоступными в своей глубине принципами догмата о благодати (как будто бы человеческое поведение может зависеть от непостижимого разумом правила! ), Провинциалии свели весь янсенизм. И тотчас все, до выхода в свет этой книги непонятное, стало понятным, уясненным, увиденным воочию, приведенным в соприкосновение с реальной жизнью. Поэтому меня не слишком удивляет, когда Сент–Бёв, сравнивая некоторые части Провинциалий с Филиппинами[21], отважился сказать, что Демосфен «находился всегда в более выгодных, по сравнению с Паскалем, условиях, поскольку ему не требовалось таких усилий для дистанцирования от расхожих стереотипов, да и жил он в более здоровом и естественно организованном общество. Ох уж это преклонение перед античностью! Если у нас имеется некий долг перед родиной, то разве не чувствуем мы каких–либо обязанностей перед самим собой и, в глубине души, перед человечеством? О чем хотят сказать с помощью этого «усилия для дистанцирования», которое нам нужно для того, чтобы заинтересовать все наше существо вопросами, обсуждаемыми Паскалем: имеем ли мы, к примеру, право самолично вершить правосудие в собственных делах; стоит ли наше «благополучие» смерти человека; можем ли мы принести ложную клятву ради спасения нашей жизни? Однако именно то, что другие, подобно Декарту, сделали для философии, Паскаль, посредством Провинциалий, сделал для моральной теологии. Он извлек последнюю из монастырского мрака, из области тайны, открываемой на исповеди. Он предлагает рассмотреть ее при ярком свете дня. И, без всякого желания и впредь тратить время на умствования по поводу ближайшей причины и довлеющей благодати, он, расширяя поле исследования, обращается ко всем тем, кто не видит пользы в подобных предметах или, точнее, страстно взывает: «Вот следствие из этоде: теперь смотрите и выносите суждение».

Кстати, одним из великих преступлений, вменяемых в вину автору Провинциалий, является его попытка, не будучи теологом, браться за трактовку вопросов, находящихся в исключительном ведении теологов, и собственный пример, провоцирующий «свет» на дебаты вокруг этих вопросов. Но поскольку предоставилась такая возможность, нужно, чтобы кто–то наконец взял на себя смелость сказать: «свет» имеет на это право и даже обязан обращать на это внимание. «Свет» имеет право подвергать проверке те принципы, от имени которых им пытаются руководить. И если теологи без нужды скрывают указанные принципы от посторонних или зачастую опутывают сетью своих тонкостей, то у «света» есть право очистить данный предмет от примесей. А если реализация подобного права ему не под силу, то у него есть, по крайней мере, право судить об упомянутых принципах по следствиям, извлеченным из них. Теология — не та наука, которая может существовать независимо от своих следствий, на манер алгебры или физики, в отношении которых следствия оказываются некоторым образом предшествующими или выходящими за пределы поля исследований. Ведь в теологии речь идет не о «пустоте», не о «полноте» и не о «полноте пустоты»[22], но о человеческом действии, о решимости поступать так или иначе и о руководящих нами мотивах. Является ли благодать «предварительной», «сопутствующей» или «возникающей как следствие»? Я не собираюсь призывать к недооценке данной проблемы и, надеюсь, сумею показать ее насущность. Но, чего я действительно требую (информации об этом я имею право требовать прежде всего), так это показа последствий, к которым может привести меня принятие того или иного предполагаемого мною решения указанных проблем. Мой рассудок вполне способен постичь их, ведь для подобной цели он мне и дан. В это верил Паскаль, в это же, вслед за Паскалем, верим и мы. Не отделяя себя от церкви и даже продолжая составлять с ней единое целое, — почти что вопреки ее собственной воле, — автор Провинциалий требовал для «света» тех объяснений, в которых, как ему показалось, «свету» было отказано. Паскаль сделал больше: он сам дал эти объяснения[23]. И потому будь Провинциалии написаны против капуцинов, что бы там ни заявлял де Местр, о них все равно говорили бы сегодня, причем говорили бы точно так же. Я только что попытался показать мотивы, под влиянием которых Паскаль вступил в полемику с иезуитами, а также подчеркнуть тот факт, что он мог и должен был полемизировать именно с ними.

И если я здесь преуспел, то самое время перейти к показу того, сколь страстно и в то же время искренне вел свою полемику автор Провинциалий.

* * *

Скажем в общем: пусть автор Провинциалий и не всегда заставлял себя буквальным образом переводить или воспроизводить цитированные им тексты[24], однако, в лучшем случае, его можно не более двух–трех раз уличить в недосмотре или в серьезном упущении, в клевете же — и вовсе ни разу. Отец Нуэ, при поддержке отца Анна и отца Бризасье, некогда уже терял время в попытках доказать обратное. Да и наш современник, аббат Мейнар (Maynard), автор Опровержения Писем к провинциалу (недавно один прелат все пытался адресовать нас к этой книге), отнюдь не лучше справился с данной задачей, нежели его предшественники. Впрочем, если кто–нибудь возразит, что даже две или три неточности — слишком много для работы, где один только Эскрбар, по его собственным подсчетам, процитирован не менее шестидесяти семи раз, — то мы с этим согласимся, но тогда уж попросим не забывать, что если бы Паскаль захотел сделать Провинциалии еще «более, — как он выразился, — сильными», то Эскобар и другие дали бы к тому все необходимые поводы. Казуисты, о которых шла речь, и вправду выносят порой суровые решения, допустим, ко1да учат: врач совершает смертный грех, предлагая свои услуги стольким пациентам, что уже не в состоянии обо всех них позаботиться. Эскобар {Tract. Ill, Ex. IX, 34). Есть среди их решений и забавные. Позволительны ли репрессии? — вопрос, которым задается тот же Эскобар. Без сомнения: ita plane[25]. Однако — при соблюдении шести условий, первое из которых состоит в том, чтобы не принимать репрессивных мер по отношению к церковным лицам (ibid. Tract. I, Ex. VII, 115). Таким же является решение, относящееся к смертным грехам книгопродавцев: «Продавец книг совершает смертный грех, продавая иностранные книги, если те конкурируют с книгами автора соотечественника» (Ibid. Tract. II, Ex. Ill, 2). И, наконец, они принимают скандальные решения, от необходимости подробного изложения которых нас весьма желательно было бы избавить. Паскаль не отрицает и даже прямо заявляет о том, что строгие предписания у Эскобара действительно имелись, но что до скандальных и забавных, то из них он полагал необходимым выбирать лишь те, которые соответствовали значительности реализуемого замысла.

Однако Паскаля обвиняют и в другой, более значительной и более грубой ошибке, нежели пропуски или изменения слов в тексте Эскобара или о. Бони. Упреки сводятся к тому, что автор Провинциалий говорит о написанных на латыни и предназначенных исключительно для использования исповедниками Моральных теологиях казуистов так, как будто эти «теологии» предлагались их авторами в качестве чтения любому верующему; и, во–вторых, что он изображает казуистов допускающими или прямо позволяющими посредством своих решений то, что на самом деле нисколько указанными авторами не защищается. Для полного оправдания Паскаля здесь следовало бы привести побольше различных сведений (details) как о самих казуистах, так и о казуистике вообще, что для нас невозможно. Подобная тема потребовала бы значительного труда, поскольку именно хорошей книги об истории казуистики нам сегодня как раз не хватает. Однако в ожидании таковой забывают, что если автор писал на латыни — это еще вовсе не основание для того, чтобы в XVII веке Моральная теология не приобрела большого количества читателей. И разве не доказывается подобный тезис следующим наблюдением: успех самих Провинциалий стал, если можно так выразиться, европейским лишь после перевода их Николем на латынь? Впрочем, в этот самый момент у меня перед глазами сорок второе издание Моральной теологии Эскобара, датированное 1656 годом. Каким бы наивным ни представлялся данный автор, — а он, судя по всему, был наивен до ужаса, — вряд ли он, тем не менее, смог бы поверить, что сорок одно предшествующее издание его книги использовалось лишь исповедниками. Впрочем, чтобы убедиться в этом, нам достаточно выслушать его самого. Он ставит вопросы, подобные, к примеру следующему, цитируемому мной в латинском оригинале:

«Dormire quis nequit nisi sumpla vesperi coena: tenetume jejunare?»[26] И отвечает — без смягчающих акцентов, оговорок и какого–либо комментария: «Minime». Стоит ли в данном случае требовать чего–либо более ясного? Вот, однако, решение, еще более утвердительное по форме; «Dubilo пит expleverim annum vigesimum primumОтв. — «Non teneris jejunare». Приведем и третью цитату: «Dixisti a mortali parvitatem excusare materiae: assigna matenae pawitatemОтв. — «Duarum unciarum, quae est quarta pars collationis». Если даже допустить, что указанные вопросы интересуют одних лишь исповедников, то неужели говорить кающемуся, который винит себя в нарушении поста, будто он ничего не нарушал, если, неспособный заснуть на голодный желудок, ужинал <накануне>, не означает сообщать ему вполне определенное правило поведения? Равно как и говорить ему, что он имеет право пить вино и даже ипокрас?[27] Так можно ли утверждать, что Паскаль ошибался, когда видел во всем этом разрешения и советы поступать вполне определенным образом? Какими же глазами мы читаем Эскобара, если видим там нечто иное? Так ответим же, чтобы впредь не возвращаться к вопросу о мере распущенности и строгости Эскобаровой морали, можем ли мы понять и принять этого казуиста иначе, чем автор Провинциалий? Нет. Чего бы о том ни говорили, но трактатами казуистов пользовались не одни только исповедники. А если бы для данного тезиса потребовалось самое последнее доказательство, я бы его почерпнул из тех недвусмысленных одобрений, которые снискали себе вышеупомянутые трактаты: Нос opus — дословно цитирую одного епископа, представляющего читателям знаменитое произведение Санчеса De main–тото — «hoc opus dignissimum censeo quod non solum pm communi scholae utilitate in hicem prodeat, typisque quam dlissime mandetur, verum eliam quod omnium oculis ac manibus continue versetw».Продолжим оправдание Паскаля. Против него выдвигают также и другой упрек: якобы он всему Обществу Иисуса вменяет в вину взгляды казуистов этого Общества, будто высшие иерархи Ордена и впрямь имели время читать все, что писалось их собратьями во всех краях света! Как если бы неумеренность — говорят даже: сумасбродство — некоторых рядовых членов, установленная на основании событий, имевших место в каком–нибудь итальянском монастыре, могла к чему–то обязывать и, главное, компрометировать большею организацию! Ответ здесь более чем прост. Если иезуиты не отрекаются от славы своего Общества, то нет у них возможности отречься и от уз солидарности, связывающей их с теми авторами, от которых они не отреклись публично. Суарес и Санчес, Васкес и Эскобар, Лессий и Луго, Молина и Валенсия — не они ли, собственно, и составляют «славу» Общества, не они ли — его штатные «теологи», а стало быть, «авторитеты» в области вопросов морали? Нужно покончить с этим софизмом. В Compendium theologiae moralis иезуита о. Гюри, расширенном и исправленном о. Дюма, также иезуитом, и датированном 1881 годом, Эскобар и Лами характеризуются как солидные авторы, а равно — Энрикес и Регинальд. Для Лаймана же или Лессия просто не находится слов, чтобы воздать им достойную хвалу. Так ли говорят о людях, чьих поступков не одобряют? Допустимо ли для иезуитов рассуждать о недостатках или странностях тех, кого они продолжают превозносить и через двести пятьдесят — триста лет? И разве не прав был Паскаль, возлагая на все Общество целиком ответственность за мнения его «классиков», из казуистики которых, как нельзя не заметить, иезуиты всегда заимствовали принципы, методы и решения?Он тем более не погрешил против справедливости, вменяя эти взгляды лишь иезуитам и упоминая только их одних в своей, если я могу так выразиться, обвинительной речи против казуистики. Тем не менее, именно здесь — основание важного аргумента отцов Нуэ и Анна, приводимого в их Ответах на Провинциалии, а также — о. Даниэля, прибегающего к аналогичному средству в своих Беседах Клеандра и Евдокса. Еще совсем недавно этот же аргумент был одним из аргументов г–на Ж. Бертрана, фигурировавших в его любопытном очерке о Провинциалиях. Если Карамуэль или Диана, иезуитами отнюдь не являвшиеся, подняли лишь немногим меньше «милых вопросов», чем Эскобар или о. Бони, то вызывает удивление, почему свои суждения о морали и политике иезуитов Паскаль не распространяет на мораль и политику театинцев или бенедиктинцев? И это не только вызывает удивление, но расценивается как чуть ли не преступление Паскаля[28]. Ведь было бы чудом, если бы у Луиса Лопеса или Томаса Меркадо, являвшихся, как утверждают, якобинцами, нашли вдруг те или иные решения, по скандальной изощренности уступающие решениям, измысленным Васкесом или Лессием. Однако, рассчитывая таким образом подорвать авторитет Провинциалий, лишь принижают значимость самих обсуждаемых Паскалем вопросов и низводят до масштабов школьного или, лучше сказать, лавочного соперничества, — что выглядит всегда слишком уж незамысловато, — тот спор, в котором гений автора Провинциалий убедительно указывает на подлинный предмет — на всю мораль в целом. Таким образом уподобляются тому Медичи[29], церковному иерарху, который некогда с высоты своего Ватикана также видел лишь «дрязги монахов» в памятном диспуте, с которого и начались смуты внутри церкви, разделившие вскоре католический мир на две части.Стоит ли, право, придавать значение тому, что были казуисты, рядящиеся в самые разные одежды и цвета; что были среди них «босоногие» и «носящие капюшон» <см. с. 298 наст. т. — ОХ>; что при нужде их можно было найти даже среди янсенистов, если никакой из Орденов, никакое из церковных сообществ не имели в своих рядах более многочисленных, более сговорчивых и воистину более известных теологов данного типа, чем Общество Иисуса? Если иезуиты лучше кого бы то ни было видели выгоду, которую можно извлечь из казуистики не только для руководства совестью или владычества над ней, но и для того также, чтобы саму религию склонить в сторону, им желательную? Если эти «янычары католической церкви» (подобным именем их полагали прославить) одни только и сумели превратить последнюю в политическое средство, боевое оружие, орудие царствования? Перед нами факт, который обязательно следует видеть и который не может быть увиденным без восхождения к истокам Общества Иисуса (или немного дальше) и к эпохе Реформации.Тогда, в 1656 году, для европейской действительности был характерен непрерывный кризис, в течение полутора веков поражавший мораль и религию. Одним из эпизодов, или перипетий указанного кризиса, был хронологически расположенный между эпохой реформы XVI века и эпохой философии века XV1I1 янсенизм. Речь шла о будущем самой религии, со всех сторон одновременно подвергавшейся нападкам и светских князей, и гуманистов (Генрих. VIII и Эразм); вовне столкнувшейся со всей яростью народного гнева против церковного владычества; изнутри потрясенной — как сказал Боссюэ в своей Истории изменений — собственным беспорядком. Сохранит ли она и в дальнейшем свою власть, добытую благодаря средневековой фантазии? Удастся ли спасти от окончательного разрушения остатки христианской морали? Именно эту задачу попытался решить Лютер. И если политическая необходимость, возбужденные им и передавшиеся его сторонникам страсти, его собственная слабость, наконец, оказались слишком уж неразрывно связанными с его реформой, то Кальвин в Женеве частично преуспел. Для церкви совершенно необходимо было все это в конце концов уяснить. И, согласно общепринятому мнению, как раз чтобы попытаться самопреобразиться «и главою, и членами», она прибегла как к крайнему средству к Тридентскому собору[30]. Хорошо известно, какую роль иезуиты играли здесь, а также в контрреформационном движении вообще, пусть и не возвратившем ни Германии, ни Англии вновь в лоно католицизма, но, быть может, помешавшем Австрии и Франции перейти в протестантизм. Никто из историков никогда не игнорировал ни значения, ни масштабов сыгранной иезуитами роли, и сам Паскаль, вспоминая о ней, красноречиво противопоставляет в конце тринадцатой Провинцишши прежние дела, первоначальную политику и христианскую строгость первичного уклада, — характерные некогда для Общества, «разнузданности учения», исповедывавшегося иезуитами впоследствии. «Я, быть может, как–нибудь поговорю с вами об этом, отцы мои, и тогда люди изумятся, увидя, насколько вы уклонились от первоначального духа вашего учреждения, и что ваши собственные генералы предвидели, что распущенность вашего учения в области морали может стать пагубной не только для вашего Общества, но и для вселенской церкви»[31]. Эпоху упомянутых перемен в политике иезуитов следует, по–видимому, связать с генеральством Аквавивы[32], а также с публикацией книги Молины Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia[33] и преподаванием Лессия в Лувене[34].Но что же произошло в действительности? Да, собственно, ничего, кроме одной глубоко свойственной человеческой природе и вполне естественной вещи. Ни Лютер с Кальвином, ни тем более папство с иезуитами так и не смогли привести человеческую жизнь к евангельскому идеалу, и мирской дух одержал победу над духом божественным. Родилось новое, день ото дня возвышавшееся общество, еще не в прямом смысле атеистическое и даже не характеризующееся четко выраженным неверием, но уже пропитанное либертинажем, равнодушное к религии и совершенно светское. Чтобы оно и впредь называлось христианским, а религии и впредь отдавалось должное, хотя бы как внешнему культу, следовало предоставить ему облегченное христианство. В особенности надлежало добиться, чтобы от имени христианства этому обществу не проповедовали мораль, принципы которой заставляли бы мирянина выбирать между <светской> моралью и христианством. Именно это и поняли иезуиты, превратив казуистику в средство согласования требований христианской морали со светским образом жизни, а ослабление суровости данной морали — которое безусловно оправдывалось масштабностью цели — в средство спасения того в религии, что еще могло быть спасено. Тексты категоричны в этом пункте: «Весьма не правы те, — пишет Эскобар в Преамбуле к своей большой Моральной теологии, — кто жалуется на предлагаемое докторами множество различных решений относительно правильного поступка в той или иной жизненной ситуации! Указанные лица должны бы скорее радоваться этому обстоятельству, усматривая в нем столько новых поводов к утешению и надежде. Ибо различие мнений относительно морали есть иго Господне, сделавшееся легким и приятным[35] — Ex opinionttm varietate, jugum Christi suavius deportatur». И далее в манере, которую находят ироничной и почти вольтерьянской, хотя, впрочем, истинный характер его добродетели, искренности и благочестия нам неизвестен, Эскобар заявляет: «Провидение, в своей бесконечной благости, пожелало, чтобы имелись различные средства, позволяющие выпутаться из моральных коллизий и сделать пути добродетели широкими, patescere, чтобы подтвердить слова Псалмопевца:,; Vias turn, Domine, demonstra mihi[36]». Таково последнее слово пробабилизма[37] и такова последняя степень злоупотреблений, присущих учению, как говорит Паскаль, «их» Молины. Однако некоторые души (не удержусь от того, чтобы назвать их более чистыми или более благородными, однако, безусловно, менее политичными и мало ценящими те выгоды, которые принесло бы примирение церкви со светом, окажись оно достигнутым с ущербом для чистоты христианства) молча негодовали и в подобного рода услужливых учениях не могли и не хотели видеть ничего, кроме обновленного пелагианства и прямого (prochain) разложения морали. Именно здесь кроется источник янсенизма. Для этих непреклонных христиан двойственность выглядела неприемлемой. Они не допускали человеческой свободы, которая делает благодать бесполезной, себя же саму возводит в ранг единственного и полномочного арбитра собственных судеб. Но в еще большей мере они не допускали ослабления практических требований к добродетельному поведению и изгнания из самой идеи последнего обоих детерминирующих ее понятий: человеческого усилия и необходимости содействия горней благодати[38].Надо ли мне намеренно акцентировать внимание, отмечая, что именно здесь находится подлинный фундамент Провинциалий, в равной мере выступающий и фундаментом Mfrtaieui Таким образом, нет большего ребячества, чем попытки разделить Паскаля — что иногда наблюдается еще и сегодня — и, отвергая Провинциапии, стремиться сохранить в памяти его Мысли. «Ужасное (hideuse) лицо его Евангелия», согласно энергичному выражению Боссюэ, — вот что Паскаль намеревался осветить как в Мыслях, так и в Провинциалиях. И что бы церковь не говорила по данному поводу, к чести янсенизма следует заметить, что он никогда не обнаруживал желания вступать в сделки со светом, а строил все здание морали на основании победы благодати над похотью.