Раз искусство осознало свою софийность, пред ним возникают и иные вопросы, помимо эстетических. Оно верит в Красоту и спасающую ее силу. Но само искусство, возвещающее это евангелие Красоты, призвано ли оно действительно спасти ею мир, воззвать к бытию в красоте не только кусок мрамора, но и всю тяжелую, безобразную плоть мира, совершить софиургийный акт мирового преображения? Когда дело доходит до этого предельного, но в сущности неустранимого вопроса, тогда ощущаются жизненные границы искусства. Их не может почувствовать эстетический идеализм, который и не хочет расстаться с своей келейностью и не посягает ни на какую действенность, но с этим вопросом неизбежно сталкивается реалиорный символизм. Дело в том, что и самый символизм, выражающий собой высшее самосознание свободного, автономного искусства, все же не есть еще реализм в Красоте и не может его досягнуть. Он все–таки остается только «ознаменовательным», как бы ни были реалистичны его символы, но не становится действенным. Путь a realibus (вернее, ab irrealibus) ad realiora [942] в искусстве так и остается в некоторой промежуточной области, — μεταξύ, но так и не достигает realia. Символическая природа искусства есть свидетельство столько же о его высоком призвании, сколько и о его роковом бессилии. Искусство являет Красоту и пленяет ею, но оно бессильно создать жизнь в красоте и тем стать подлинно соборным, вселенским. И оно остается в известном смысле отлученным от Красоты, как философия от Истины, а только «любить» ее, есть φιλο–καλία [943]. Оно бессильно собрать воедино рассеянные лучи Фаворского света, хотя, видя его во вселенной, свидетельствует о нем, создает в своих произведениях прообразы вселенского Преображения. И когда тоска по жизни в красоте с небывалой силой пробуждается в душе служителя искусства, в нем начинается трагический разлад: художнику становится мало его искусства, — он так много начинает от него требовать, что оно сгорает в этой огненности его духа. Эстетическое искусство перестает его удовлетворять, потому что оно только распаляет, но не утоляет его жажду, оно условно, ограниченно, бессильно. Правда, эстетическое самодовольство и художественная ограниченность становятся невозможны уже и для реалиорного символизма, но вместе с тем и, конечно, вследствие того в нем начинает утрачиваться и художественное равновесие: искусство начинает метаться, оно в разных направлениях ищет выхода за свои пределы. Оно пытается найти его, применяя новые художественные средства или расширяя диапазон существующих. В погоне за большей действенностью оно соединяет художественные средства разных искусств, их «синтезом» стремясь достигнуть небывалой мощи: художественным проповедником такого синтеза явился Р. Вагнер. Однако поиски эти уводят на заведомо неверные пути. Фактические возможности искусства вообще неисчерпаемы, а потому внешнего, суммирующего синтеза их быть и не может. Да и не нужно этих нагромождений, не нужно того эстетического насилия, каким неизбежно является этот оглушающий «синтез». Ведь и без того всякое искусство в глубине своей есть все искусство, искусство вообще, и не на поверхности, не в феноменальности надо искать этого единства. (Кроме того, чрезмерное сгущение эстетической атмосферы, получающееся в результате такого синтеза, может оказаться благоприятным для развития оккультных вихрей, что отчасти и происходит у Вагнера: благодаря тому уже получается подмен искусства магией, колдовством.)

«Красота спасет мир», но этим отнюдь еще не сказано, что это сделает искусство, — ибо само оно только причастно Красоте, а не обладает ее силою. Вот этим–то и угнетается сознание художника, ощутившего границы искусства, это и составляет его трагедию. Между искусством и Красотой обозначается как будто даже антагонизм: искусство не существует вне граней, помимо их не происходит художественного оформления — in der Beschränkung zeigt sich der Meister [944], — а между тем Красота есть вселенская сила, которой принадлежит безмерность. Пред лицом вселенской Красоты даже и само искусство до известной степени становится эстетическим мещанством, дорожащим красивостью более, чем Красотой, привязанным к своему месту и имеющим определенное положение в «культуре». Если на духовном пути художника возникает такой соблазн искусством, сама Красота повелевает принести его в жертву, заклать на алтаре. Пусть оно будет дорого как око: если и око твое соблазняет тебя, вырви его. В таком случае наступает кризис искусства. Он может оказаться благодетельным, этот кризис, согласно закону жизни. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ио. 12:24). Искусство заболевает софиургийной тревогой, в душе его поднимается космическая буря. Этот кризис роста является опасным и может оказаться гибельным для искусства: очистительный огонь если не переплавляет, то испепеляет или уродует. Однако художник, вовсе не знающий софиургийной тревоги, не влекущийся a realioribus ad realissima, через искусство к Красоте, оказывается не на высоте своего собственного служения. Здесь многое говорит история. Солнечное явление Пушкина, радость и обетование русской культуры, ее духовный центр в первую половину XIX века мы ощущаем уже как принадлежащее к иной исторической, а быть может, и космической эпохе, он относится даже не к отцам,,но к дедам нашим. Пушкин явил собой чистейшее воплощение поэта, ясного, цельного в поэтическом своем самосознании, не знающего творческого раздвоения и трагического раскола. Но именно поэтическое самосознание Пушкина есть уже потерянный рай для нашей современности (напротив, к ней значительно ближе стоят и Гоголь «испепеленный», и Лермонтов, и Тютчев). Нечего и говорить, насколько уже невозможен теперь Гете с этой духовной сытостью и олимпийским равновесием, с его эстетическим миродовольством. Естественно, что духовным сыном Пушкина явился духовный зачинатель новой России Ф. М. Достоевский, который весь охвачен софиургийным огнем, исполнен этой тревоги. Так великий поэт породил с внутренней необходимостью того, кто в сознании своем уже не мыслит себя только художником. Рядом с Достоевским стоит, конечно, и Вл. Соловьев со всеми его порывами.

Художник, осознавший реалиорность искусства, не может на этом остановиться, чтобы не стремиться дальше, к самой реальности. Ему хочется, чтобы тот свет Фаворский, рассеянные лучи которого он уловляет в фокусе своего творчества, просиял во всем мире и явил свою космоургическую силу в спасении мира от «мира сего» с его безобразием и злом. В этом желании самом по себе нельзя усмотреть чего–либо демонического и богоборческого (хотя, конечно, оно и может стать таковым). В великом смирении художник молитвенно призывает пришествие в силе и славе той Красоты, которую искусство являет только символически. В этом устремлении уже явно переступаются границы искусства как символизма. Здесь говорит уже не искусство, но та могучая стихия человеческого духа, которою порождается искусство, то взывает не виртуоз определенной ars, не профессионал, но артист в духе, художник–человек, осознавший творческую мощь Красоты чрез посредство своего искусства. Поэтому область софиургии не совпадает с искусством, по крайней мере, понимаемом в общепринятом смысле. Само искусство, его стихия, глубже, общее, изначальнее всех частных искусств, и если художниками, служителями этих последних, родятся немногие, то к искусству, чрез вдохновение Красотой и причастность к ней, призвано все человечество. В основе искусства поэтому лежит некоторое беспредметное или всепредметное художество, созерцание вселенской Красоты, о котором вещает Платон в своем «Пире». Человек в своем духе обладает всеми искусствами, почему он и способен их воспринимать, а кроме того, еще искусством природы, — даром созерцать красоту мира. Софиургийная тревога, по–видимому, еще усиливает в человеке самосознание этого «всеобщего священства» в искусстве, непробужденности и неизрасходованности его сил. Можно сказать больше, это всеискусство (или за–искусство), бессловесное, беспредметное, безыскусное, обладает очень высоким самосознанием, чувствует себя несоизмеримым в отношении к отдельным художественным специальностям, и не согласилось бы променять на них своего бессилия, и, жаждая мирового преображения, удовлетвориться… советом. Однако деятелям искусства, художникам, может здесь принадлежать роль вожатаев, пробудителей, пророков, хотя именно они могут оказаться и наиболее упорствующими в своем эстетизме, сделавшемся уже реакционным. Искусство есть ветхий завет Красоты, царства грядущего Утешителя, и, конечно, само оно исполнено прообразов грядущего. Но эпоха искусства естественно приближается к концу, когда в мир грядет сама Красота. Однако ранее этого прихода сгущается космическая тьма, а вместе с тем возгорается тоска по красоте, назревает мировая молитва о Преображении. В софиургийной жажде вселенской Красоты снова возвещает о себе неутоленная правда язычества, неисполненность его обетовании, подъемлет стенания и вопли плененная душа мира. Ибо в язычестве, так же как и в искусстве, хранится ветхозаветная скрижаль Красоты. Чуть слышным шепотом проносится в мире первый зов к «брачной вечери Агнца», и молят иссохшие, запекшиеся уста твари: Утешителю, прииди и вселися! Дух Святой даст благодатию Своею утоление чаяний и исполнение обетовании искусства, теургия и софиургия соединятся в едином акте преображения твари. Само собою разумеется, что совершиться это может лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления.

Каковы же должны стать непосредственные задачи искусства, осознавшего свою природу и значение? Вместе с этой повышенной сознательностью искусство подвергается таким опасностям, которые совсем не лежат на пути чистого эстетизма. Они состоят главным образом в легкости подменов, связанных с преувеличенным или ошибочным пониманием своих задач и ресурсов. Для искусства особенно важна духовная трезвость и самопознание. И первее всего ему надлежит памятовать, что софиургийная задача неразрешима усилиями одного искусства и человеческой воли, но предполагает и воздействие благодати Божией. Не виртуозность художественной техники, не эстетическая магия, но сама Красота является преображающей, софиургийной силою. И искусство впадает в заведомую ошибку, если ищет разрешения этой задачи только на своих собственных путях, измышляя разные трюки и художественные фокусы. На этом пути оно легко может сбиться в область магии и даже подвергнуться воздействию темной силы. Искусство должно во всяком случае оставаться самим собой, не опускаясь до сомнительных экспериментов. Ограда строгого эстетизма, требовательного канона (которому, разумеется, должна быть чужда неподвижность) диктуется здесь самосохранением; это есть своего рода аскетика, предохраняющая искусство от разложения и бесформенности. Искусство должно таить в своей глубине молитву о преображении твари, но само не призвано дерзновенно посягать на софиургийные эксперименты. Оно в терпении и с надеждой должно нести крест неутоленности в своем алкании и ждать своего часа. Этим внутренним горением, этим алканием, без сомнения, создается особый тон символического искусства, придающий ему романтическую тревожность, глубину и таинственность. Оно способно пробудить новые, небывалые силы в искусстве и творчески его оплодотворить. Было бы ошибочно наперед определять эти возможности, потому что нельзя предвосхищать творчества и вдохновения. В одном лишь трудно сомневаться, именно что искусству суждено еще загореться религиозным пламенем. На этой почве возможно и новое сближение искусства с культом, ренессанс религиозного искусства, — не стилизация хотя и виртуозная, но лишенная вдохновения и творчески бессильная, а совершенно свободное и потому до конца искреннее, молитвенно вдохновляемое творчество, каким было великое религиозное искусство былых эпох. Искусство во всяком случае сохранит главное свое приобретение, сделанное в эпоху «секуляризации», — свою полнейшую свободу и автономию: принося к алтарю, в ограду церковную, жертву своих вдохновений, оно отнюдь не становится гетерономным, не ограничивает себя, преднамеренно замыкаясь в области культа, но сохраняет широту своего диапазона, по крайней мере как возможность.

Однако не нужно этот лишь возможный религиозный ренессанс в искусстве, который может наступить и не наступить, принимать уже за исполнение софиургийных чаяний; последние, напротив, не могут не осуществиться. Возрождение религиозного искусства, если оно и последует, само по себе отнюдь еще не является ответом на эти запросы, потому что и оно остается еще в пределах искусства, между тем идея софиургии выводит за его пределы. Но, разумеется, молитвенно вдохновляемое религиозное искусство имеет наибольшие потенции стать той искрой, из которой загорится мировое пламя, и воссияет на земле первый луч Фаворского света'.

Итак, что же: доступна ли искусству софиургийная задача и должно ли оно стремиться к ней? И да и нет. Оно должно лелеять ее в сердце, сознавая в то же время всю ее неразрешимость средствами искусства, хотеть непосильного и невозможного, стремясь «в божественной отваге себя перерасти». Но вместе с тем оно должно оставаться искусством, ибо, только будучи самим собой, является оно вестью горнего мира, обетованием Красоты. И его творческий порыв, по воле Божией, может оказаться исходной точкой софиургийного действа. Возврата к чистому искусству с эстетической успокоенностью и ограниченностью уже нет, по крайней мере, вне духовного застоя или реакции [945].

5. Власть и теократия.

Историческая жизнь человечества нуждается в организованных формах общежития, которые установляются властью, ее повелевающей и принуждающей силой. Что же такое власть? Какова ее религиозная и мистическая природа? В чем смысл власти? Почему она, как темная тень, появляется со своим «мечом» всюду, где только возникает общежитие, — многоликая и многообразная, однако неизменная в своем существе? Почему аморфное и студенистое тело общественности выделяет из себя кристаллы власти, из которых затем образуется ее костяк? В происхождении своем, как бы ни разъяснялось оно в частностях своих «социологами», власть таит в себе нечто загадочное: она не создается, но возникает, не рождается, а только осуществляется. Потенциальная энергия власти, активная и пассивная, — как властвования, так и повиновения, всегда присуща человеку и ждет только повода для своего обнаружения. Очевидно, власть имеет какое–то отношение к самому существу человеческого духа, и надо прежде всего отвергнуть рационалистические измышления «просветительства», будто власть и право кем–то изобретены, выдуманы на известную потребу, произошли вследствие «общественного договора» или свободного соглашения [946]. Глубокий и темный инстинкт власти, порождающий ее разные формы, здесь подменивается рассудочным утилитаризмом, и власть представляется чем–то вроде наемного лакея, которого можно позвать и отпустить. (Такое понимание власти имеет достойную параллель в истолковании религии как выдумки жрецов или преднамеренного обмана.) Власть излучается непроизвольно и возникает органически и конкретно, как историческая власть. Народное сознание, пока оно не затянуто еще в своих глубинах песком рационализма, не колеблясь, исповедует особый священный авторитет власти. Она зачинается в недрах народной души, и ее рождение лишь опознается и провозглашается актом «воли народной». Эта последняя или сознает себя орудием Высшей Воли, — и тогда мы имеем власть «Божией милостию», или же видит в себе мистическое осуществление народного, верховенства. Власти как таковой неизменно присущ известный религиозный или мистический ореол, который позлащает не только корону наследственного монарха, но и дикторскую секиру республиканского консула. Власть, сведенная целиком к роли утилитарного средства, не просуществовала бы и одного дня, сделавшись игралищем борющихся интересов, и новейший кризис власти в век революции связан именно с непомерным, хотя все–таки не окончательным, преобладанием интересов и вообще всяческого утилитаризма в жизни власти.Человечество обладает способностью к порождению власти. Она присуща не отдельным лицам, которые являются носителями власти, — на них только сосредоточивается, сгущается ее энергия. На самом деле она присуща всему человечеству и слагается из способности повелевать и повиноваться, из авторитета и лояльности, которые суть лишь два полюса власти, мужское и женское в ней начало. И та и другая сторона могут извращаться греховной похотью, переходя во властолюбие и раболепство. Кроме того, вместе со всей плотью мира, отяжелевшею и ставшею материальной, и власть в непросветленном состоянии имеет характер тяжелый и жесткий. Она обнаруживается с беспощадной принудительностию, железо власти, как оковы, врезается в плечи человечества. Подобно хозяйству, которое в теперешнем своем состоянии связано с «проклятием» земли, и власть несет на себе печать богоотчужденности, присущую всей жизни; она переживается как тягота и плен, составляя однако необходимую для жизни ограду. Но как через хозяйство просвечивает высшее достоинство того, кто его ведет, так и власть находится в какой–то связи с царственной природой человека, с присущим ему образом Божиим, хотя настолько же его выражает, насколько и затемняет.По существу своему власть состоит в могуществе, в способности к неизменному выполнению воли. Здесь нет той преграды бессилия или малосшшя, которая неизменно стоит между хотением и его осуществлением, — г–как бы нет антиномии свободы и необходимости. В этом смысле власть в полноте своей (как «суверенитет») есть образ всемогущества. Правда, всякая власть ограничена фактическими рамками своего проявления, но за их пределами она и не есть власть. Поэтому «царство и сила, и слава» [947], истинная власть, принадлежит одному Богу, земная же власть есть символ Божьего всемогущества. Однако для Бога в Его промышлении о мире всемогущество не существует только как власть, в качестве «отвлеченного начала» [948], в обособлении от других сторон отношения Бога к миру. Божественная власть неотделима от Божественной любви, раскрывающейся в творении мира и промышлении о нем. Однако природе этого отношения присуща и власть, и уже одна распространенность таких наименований Божиих, как–то: Господь, Эль, Адонаи, Саваоф, Κύριος и др. свидетельствует, что это всегда сознавалось народами. И «Царь кроткий», Господь Иисус Христос, по земному своему корню происходящий из царского рода Давидова, именуется Царем царствующих и Господом господствующих. Свое Царственное достоинство Он сам подтверждает и символическим входом в Иерусалим, и ответом на суде Пилату, и даже надписью на кресте, ирония которой оказалась совершенно бессильна. Как Царь и Судия изображается Он и в евангельском рассказе о Страшном суде. После же Своего воскресения Он и сам свидетельствут о Себе: «Дана Мне всякая власть— πασά εξουσία — на небе и на земле» (Мф. 28:18). И о том же неоднократно говорят и апостольские послания: «Христос для того умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми — ϊνα καί νεχρών και ζώντων κυρίευση» (Рим. 14:9) (ср. Ефес. 1:20—22; 1 Кор. 15:22—28). О «грядущем тысячелетнем царствии Христовом» говорится в Апокалипсисе. И в будущем веке «Ему надлежит царствовать», дабы все покорить Отцу. О приближении Царствия Божия, приходящего в силе, благовествует и «Евангелие Царствия», и о его пришествии учит просить Отца молитва Господня. Пусть это царство «не от мира сего», все–таки в каком–то смысле это есть царство, — нельзя же без конца все аллегоризировать. Всемогущество Божие осуществляется как власть лишь для греха и грешников, в области внебожествен–ной изнанки бытия. Напротив, она срастворена божественной любовию для твари. Христос есть Друг апостолов Своих и всех верующих. Дух св., «Царь Небесный», есть Утешитель, и Бог–Отец, которому Христос научил молиться: Отче наш, есть Царь–Отец. Адам до грехопадения не знал над собой иной власти, кроме Отчей: всемогущество Божие, как Власть, стало явно ему лишь после грехопадения. Божественного всемогущества трепещут и чины ангельские, однако иначе трепещут, нежели бесы. Самость и своеволие, позавидовавшие Богу, навлекли на себя действие Его всемогущества, как власти. То, что дано тварному существу и составляет область его мощи, есть и его власть, однако она не осознается им как таковая. Лишь когда в нем рождается ложная претензия и на то, что ему неприсуще, когда тем самым фактически опознается не только его мощь, но и немощь, ограниченность, тогда пробуждается «знание добра и зла» в области власти. Тогда человек познает уже в качестве власти превозмогающую силу всемогущества Божия. Так и Ангелы, славословящие Бога, становятся «небесными воинствами», разящими и воинствующими: «…и произошла на небе война, Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них» (Апок. 12:7).Адаму до грехопадения, соответственно его центральному положению в мире, была присуща и власть, он был царем в мироздании, наместником Божиим по праву сыновства. Эта власть, хотя и в ущербном виде, осталась у него и после грехопадения. Самому Адаму была бы присуща царская, а вместе и отцовская власть над человечеством, которое представляло бы собой одну широко разветвившуюся семью [949]. И это человечество–семья, пребывая в любви Небесного Отца, не знало бы цепей государственности, а также и железа власти, по–своему формующего жизнь. Однако союз семьи, братства и дружбы был разрушен, и уже братоубийство Каина показало, как слабы сделались эти связи в поврежденном грехом человечестве. Тогда с необходимостью возникает власть для охраны жизни, и ее–то апостол и считает божественным установлением (Рим. 13:1—2).Власть двойственна по природе, она знает активное и пассивное начало, слагается из властвования и подчинения, причем и то и другое в основе своей имеет иррациональный и мистический характер. Власть, сознающая себя законной, а не самозваной, ощущает в себе волю, право и силу повелевать, — с инстинктивной царственностью, без рассуждения или рефлексии; равно и лояльное повиновение должно быть не рассудочным, но непосредственным и в известном смысле не рассуждающим, слепым. Таков инстинкт власти, первоначальный и темный. Область утилитарно–рассудочная, как ни велико ее значение в жизни власти, все–таки не является для нее решающей. Анархизм в своих построениях обычно не считается именно с этим инстинктом власти, порождающим все новые ее формы, он хочет побороть феноменологию власти, не затрагивая ее онтологии. Конечно, власть не может быть только чистым произволом правителей, и в принудительную форму права, облеченного защитой организованного принуждения, может быть закономерно включено не всякое содержание, а лишь принимаемое или попускаемое фактическим правосознанием. Иначе говоря, существует «естественное право», составляющее высшую норму и задачу для положительного права, «право права» [950]. Власть и право в жизненной своей слиянности неразрывны и соотносительны; если право имеет свое основание во власти, то и последняя свою жизнь проявляет в праве: оно есть «высказанное слово» власти, ее «энергия». Тем не менее природе власти остается всегда присуща насильническая жесткость. Власть представляет собой обособившееся, утвердившееся в оторванности своей мужское начало, которому присуща стихия насилия: она умеет только покорять и повелевать, но не любить и сострадать. А соответственно и повиновение властвуемых, пассивное начало власти, принимает черты столь же отвлеченной женскости, угнетаемой и порабощаемой. При таком разъединении и поляризации полов как будто становится невозможна эротика власти. Однако это не совсем так: в глубине своей и власть все–таки сохраняет эротический порыв, и это ощущается в торжественные или критические моменты жизни народов (какова, напр., война). Тогда пробегает эротический ток, и вспыхивает искра: власть становится не только нужной, но и желанной, хотя на миг она предстает в эротическом осиянии. Вообще между властью и эросом существуют сложные отношения, которые колеблются между антагонизмом и сближением. Ощущается постоянное стремление смягчить, овлажнить мужскую жесткость власти, превратить ее в эротический союз, в котором порядок совмещался бы с полной свободой и явлена была бы тайна свободного повиновения и повинующейся свободы. Власть же, облеченная в стальные латы государственно–правового строя, тщетно разрешает неразрешимую проблему соединения личной свободы во всем ее своеобразии и единообразного, для всех равного порядка. Это бессознательное стремление к замене власти эротическим союзом присутствует во многих утопиях государственного строя. Именно об этом, а не о чем другом вещает Платон в «Политейе», когда выставляет в качестве идеала власти правление философов [951], которые опираются не на меч, а на авторитет своей мудрости и праведности и сильны своей любимостью и желанностью: право и меч упраздняются здесь в гармонии взаимного эротического влечения всех классов. Подобный же сверхправовой и сверхгосударственный идеал лелеяли относительно русского самодержавия наши славянофилы, — и они мечтали о замене железа власти ее эротикой. О том же самом, хотя слепо и глухо, говорят и разные политические мечтатели, в частности и анархисты. Насколько эти упования связываются с той или иной формой исторической власти, или ее эволюцией, они впадают в утопизм и сентиментализм. Разрыв мужского и женского начала, отличающий природу власти и проявляющийся в ее жестком и насильническом характере, коренится в изначальном нарушении полового равновесия в человечестве, а вовсе не связан с той или иной частной формой государственности, которая и вся–то вообще есть внешняя реакция на внутреннее зло в человеке. И на власти тяготеет проклятие, как и на земле, и человечеству в поте лица приходится нести тяготу исторической власти со всеми ее скорпионами во имя того, что начальник все–таки «не без ума носит меч» [952]. Власть есть богоустановленное средство для внешней борьбы с внутренним злом, паллиативное и симптоматическое его лечение. И, однако, является онтологически правым и глубоко обоснованным стремление к преодолению власти, — не к безвластию, которое сулит анархия, но к сверхвластию: одно голое отрицание власти пусто и мерт.во, как и всякое отрицание. А сверхвластие есть не что иное, как боговластие, теократия, которая и есть онтологическое ядро власти, а потому и скрытое ее задание. Как все в мире, и власть стремится «себя перерасти»: она тоскует по теократии. Абсолютный ее идеал дан в христианстве, где обещано, как предварение, «тысячелетнее царство Христово» [953] на этой земле, а за порогом этого зона — «царствие Его, которому не будет конца» [954]. И когда русский народ лелеет апокалипсический идеал «Белого Царя» [955], то не о самодержавной конституции славянофильской идет здесь речь (ибо эта кабинетная и маниловская мечта сродни подобным же мечтаниям у анархистов и, вообще говоря, ничего не имеет в себе апокалипсического), но о некоем преодолении власти. О нем же порою говорил и Достоевский как о растворении государства в Церкви, и Вл. Соловьев как о «свободной теократии». Характерно, что желание евреев иметь земного царя, хотя и помазанника Божия, представляло уже измену этой теократии: «не тебя они отвергли, — говорил Бог Самуилу, — но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8:7).Человечество внутренне не мирится с властью в ее обнаженном виде, с ее жестокостью и бездушием, и оно не может строить свое отношение к ней на одном голом расчете, на бентамовской арифметике пользы. Оно хочет озолотить эротическим ореолом железо власти, ищет в ней уже наличествующих теократических элементов, стремится к сверхправовому оправданию власти и права. Стихия власти сама по себе, как воля повелевать и согласие подчиняться, есть нечто натурально–человеческое, срединное, она принадлежит к области относительного. В этом смысле можно ее определить и как начало звериное (по обычному словоупотреблению в пророческих книгах): впрочем, «звериное» здесь не значит зверское, нечеловеческое, а только плотское, «душевное», относительное. Однако ничто относительное не держится на себе самом, но ищет оправдания в абсолютном; также и звериное начало власти чрез человека ищет обожествиться, увидеть себя в теократическом свете. Известно, что в языческом мире власти повсеместно приписывается теократический и сакральный характер. Наиболее грандиозный пример этому дает нам священная природа власти египетского фараона, почитавшегося сыном бога и богом, причем это убеждение на протяжении тысячелетий определяло собой религиозно–политическую жизнь Египта. Из позднейшего времени достаточно припомнить культ императоров в Риме, с каковым непримиримо столкнулось христианство. Вера в теократическую помазанность власти в язычестве связывалась с общим его религиозным натурализмом: как в живых ликах природы оно видело иконы Божества, так и в естественной иконе власти усматривало уже явное присутствие силы Божества, тем совершая благочестивое идолопоклонство. Поскольку земная власть в язычестве непосредственно приравнивалась божественной, для христианства она явилась лже–теократией, соперничающей с единственно божественной властью самого Христа (потому и «фараон», и римский «зверь» получили значение темных, антитеократических потенций). Однако язычество здесь, как и в других отношениях, обладало религиозным ясновидением, способностью различать естественные иконы Божества в природе и человеке. Совершив, в силу роковой ограниченности своей, ошибку в оценке частных проявлений теократического принципа, оно осталось вполне правым в общем определении религиозной природы власти, и его прозрения заслуживают здесь глубокого, проникновенного внимания.После явления в мире единого истинного Царя Христа языческая теократия, связанная с обожествлением главы государства, сделалась невозможна: она оказалась бы хулой и кощунством, ибо уже обнаружилось все действительное расстояние между земной властью и теократией. Поклонение «зверю» как Божеству теперь связывалось уже не с прозорливостью, а со слепотой язычества. Противоположение царства Христова царству «зверя» есть один из основных мотивов Апокалипсиса. Отказываясь воздавать божеские почести императорам, первохристиан–ство отнюдь не отказывало «зверю» в повиновении, напротив, мы знаем, что апостолы призывают христиан к всяческой лояльности.