Другими слонами. Христос — это минимальное различие между «человеком» и «сверхчеловеком» — то, что Ницше, этот решительный и самопровозглашенный антихрист, называл «Полднем»: тонкая ГРАНЬ между До и После, Ветхим и Новым, Реальным и Символическим, между Богом-Отцом-Вещью и сообществом Духа. Он человек и сверхчеловек в одно и то же время: высшее проявление Ветхого (кульминация логики жертвы, сам представляющий собой высшую жертву, обращенный на себя обмен, при котором мы более не платим Богу, но Бог расплачивается за нас самих перед самим собой и тем самым превращает нас в своих вечных должников) и его преодоление (смена перспективы) в Новом. Этот крохотный нюанс, почти незаметная смена перспективы отличает жертву, принесенную Христом. от атеистического утверждения жизни, которая не нуждается в жертве. Возможно, это и все, что произошло при переходе от иудаизма к христианству: переход от очищения к выделению.

Тогда неудивительно, что отношение Ницше к Христу было гораздо более двусмысленным, чем его отношение к христианству: разве когда Ницше превозносит amor fati[36], полное приятие страданий и боли как единственный путь к искуплению, к полному утверждению жизни, не оказывается ли он жутко близок христовой вести о смерти на кресте как триумфе вечной жизни? Это означает, что христианское Искупление в собственном смысле — это не просто отмена Грехопадения, но stricto sensu[37] его повторение. Ключ к теологии святого Павла — ПОВТОРЕНИЕ: Христос — это ИСКУПИТЕЛЬНОЕ ПОВТОРЕНИЕ Адама. Адам пал, Христос возвысился, таким образом, Христос — это «последний Адам» (Первое послание к Коринфянам, 15:45-9). Через Адама, как его сыновья, мы пали, мы обречены на грех и страдание, через Христа мы все восстали. Это, однако, не означает, что Грехопадение. Адама (и последующее восстановление Закона) было простой случайностью, что если бы Адам выбрал послушание Богу, не было бы греха и Закона: тогда также не было бы и любви.

Таким образом, выбор, который сделал Адам, был ему навязан: его выбор ДОЛЖЕН был быть греховным. Эта логика была впервые развернута Гегелем в его оппозиции абстрактной и конкретной универсальности. В первом приближении все кажется ясным и недвусмысленным: философ абстрактной универсальности — это Кант (и вслед за ним Фихте); в философии Канта Универсальное (моральный Закон) функционирует как абстрактное Sollen, которое «должно быть» и которое как таковое обладает террористическим/субверсивным потенциалом — Универсальное выступает как невыполнимое/безоговорочное требование, сила отрицания которого призвана подрывать любую реальную цельность; в противоположность этой традиции абстрактной/негативной универсальности, противостоящей своему частному содержанию, Гегель придавал особое значение тому, как истинная универсальность актуализируется в серии конкретных устремлений, воспринимаемых с точки зрения абстрактного Ума как препятствия к полной реализации Универсального (скажем, универсальный моральный Долг актуализируется, становится действенным благодаря конкретному богатству частных человеческих страстей и позывов, обесцененных Кантом до степени «патологических» препятствий),

Но неужели все обстоит так просто? Давайте вспомним гегелевский анализ френологии, который завершает главу «Наблюдающий разум» в его «Феноменологии духа»: Гегель прибегает здесь к явной фаллической метафоре, для того чтобы объяснить противоположность двух возможных прочтений высказывания «Дух есть кость» (вульгарно-материалистическое «редукционистское» прочтение — форма нашего черепа действенно и непосредственно определяет человеческое сознание — и спекулятивное прочтение — дух достаточно силен, чтобы подтвердить свое тождество с наиболее косной материей и «снять» ее, даже самая косная материя не может обойтись без посредничества Духа). Вульгарно-материалистическое прочтение подобно той точке зрения, которая принимает фаллос только как орган мочеиспускания, в то время как спекулятивное прочтение способно распознать в нем и гораздо более высокую функцию оплодотворения (то есть именно «концепцию»[38] как биологическое предвосхищение понятия)… В первом подходе мы имеем дело с хорошо известным элементарным действием Aufhebung («снятия»): вы должны пройти через низшее. чтобы вновь достичь высшего, обрести утраченную целостность (вы должны утратить непосредственную реальность в самосжатии «мировой ночи» ради того, чтобы восстановить ее как «положенную», опосредованную в результате символической деятельности субъекта; вы должны отказаться от непосредственного органического Целого и отречься от себя в пользу омертвляющей деятельности абстрактного Ума, чтобы восстановить утраченную целостность на более высоком, «опосредованном» уровне как целостность Разума). Может показаться, что такой ход превращается в идеальную мишень для расхожей критики: да, конечно. Гегель осознает ужас психотического самосжатия и «утрату реальности», да, он признает необходимость абстрактного расчленения, но только как обходной маневр на триумфальном пути, с неумолимой диалектической необходимостью приводящем нас назад к воссозданном) органическому Целому… Мы же утверждаем. что такое прочтение упускает важный момент в гегелевском рассуждении:

«Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем — и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления — орган деторождения — с органом мочеиспускания. Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием»24.

При внимательном прочтении этого отрывка становится ясно, что Гегель говорит НЕ о том, что в отличие от вульгарно-эмпирического сознания, которое видит только мочеиспускание, надлежащий спекулятивный подход должен остановиться на оплодотворении. Парадокс заключается в том, что непосредственный выбор в пользу оплодотворения является безошибочным способом пройти мимо него: невозможно сразу выбрать «истинное значение», ПРИХОДИТСЯ начинать с «ложного» выбора (мочеиспускания) — а истинно спекулятивное значение возникает только после повторного прочтения как последействие (или побочный продукт) первого, «ложного», прочтения. То же касается и общественной жизни, в которой непосредственный выбор «конкретной универсальности» индивидуального этического жизненного мира может завершиться только регрессией к досовременному натуральному обществу, которое отрицает бесконечное право субъективности как основное свойство современности. Поскольку подданный-гражданин современного государства уже не может соглашаться на включение в некую социальную роль, которая дарует ему определенное место внутри органического социального Целого, единственный путь к рациональной целостности современного Государства пролегает через ужас революционного Террора: следует безжалостно сорвать ограничения досовременной органической «конкретной универсальности» и в полной мере декларировать бесконечное право субъективности в его абстрактной негативности.Другими словами, суть гегелевского заслуженно ставшего знаменитым анализа революционного террора, сделанного в его «Феноменологии духа», заключается скорее не в очевидном проникновении в то, как революционный проект привел к одностороннему утверждению абстрактного Универсального Разума и, будучи таковым, был обречен сгинуть в саморазрушительной ярости, поскольку он был не способен организовать преобразование своей революционной энергии в конкретный стабильный и дифференцированный социальный порядок; Гегеля скорее занимает загадка, почему, несмотря на исторический тупик революционного Террора, мы должны все же пройти через него, чтобы прийти к современному рациональному государству…Существует очевидная параллель между необходимостью сделать неверный выбор, чтобы прийти к верному результату (выбрать «мочеиспускание», чтобы прийти к «оплодотворению»), и структурой анекдота о Рабиновиче, в котором также продемонстрирован единственный путь к пониманию верной причины через первоначально неверную причину,Как ни странно, но тот же урок можно извлечь даже из книги Колина Уилсона «От Атлантиды до Сфинкса» — одной из в бесконечной серии ньюэйджевских брошюрок на тему «возрождения утраченной мудрости древнего мира» (таков ее подзаголовок), которые продаются во всех аэропортах. В заключительной главе Уилсон противопоставляет два типа знания — «древнее», интуитивное и всеохватное, которое заставляет нас непосредственно переживать глубинные ритмы реальности («правополушарное сознание»), и современное рефлектирующее знание, которое рассекает реальность («левополушарное сознание»). После всех восхвалений в адрес магической силы общинного сознания древних автор признает, что, несмотря на огромные преимущества, «этот тип знания был существенно ограничен. Он был слишком приятен, слишком мягок, а его достижения оставались в пределах общины»: поэтому ради эволюции человеку было необходимо оставить это состояние и встать на путь более активного рационального технологического доминирования. Сегодня, несомненно, у нас есть шанс воссоединить обе половинки и «воссоздать утраченную мудрость» в сочетании с современными достижениями (обычная история про го. как самые крупные успехи современной науки — квантовая физика и т. п. — уже предполагают самоустранение механистического взгляда и указывают в направлении целостного универсума, в котором «танец жизни» является некой скрытой моделью управления).Однако здесь в повествовании Уилсона происходит неожиданный поворот: а как, собственно, произойдет этот синтез? Уилсон достаточно умен, чтобы отвергнуть две преобладающие точки зрения: долговременную, согласно которой история «рационалистического Запада» была каким-то недоразумением и мы должны просто вернуться к древней мудрости, и псевдогегельянскую — мол, «синтез» сможет каким-то образом поддержать равновесие между двумя духовными принципами и помочь нам взять лучшее из обоих миров, обрести утраченное Единство, сохраняя достижения, обусловленные его утратой (технический прогресс, развитие личности и т. п.).Вопреки обеим версиям, Уилсон подчеркивает, что следующая стадия, преодолевающая ограничения западной рационалистической/индивидуалистической установки, должна каким-то образом зародиться внутри самой западной установки. Уилсон видит в качестве ее источника силу воображения: «западный принцип самосознания и индивидуации также способствовал поразительному взлету нашей способности воображения, и если мы разовьем эту способность до максимума, это приведет к новому уровню коллективного сознания, новому уровню общего воображения. И вот он — удивительный вывод: долгожданный шаг в человеческой эволюции, шаг, преодолевающий отчуждение от природы и универсума как Целого, уже сделан. И последние 3500 лет продолжается эта поступь. Все, что нам нужно сделать сегодня, — осознать это» (заключительные слова книги).Но что же произошло 3500 лет назад, то есть, около 2000 года до Рождества Христова? Упадок древнеегипетского царства, этого высшего достижения древней мудрости, и возникновение новых, воинственных культур, из которых возникло современное европейское сознание, — короче говоря, само Грехопадение, роковое забвение древней мудрости, которая давала нам возможность поддерживать прямой контакт с «танцем жизни». Если принимать эти утверждения буквально, то неизбежно напрашивается вывод, что момент Грехопадения (забвения древней мудрости) совпадает с его прямой противоположностью, с желанным следующим шагом в эволюции. И вот здесь мы имеем по сути гегелевскую матрицу развития: Падение САМО ПО СЕБЕ уже было собственным самоустранением, рана сама по себе уже была своим собственным заживлением, так что ощущение, будто мы имеем дело с Грехопадением, является в конечном счете ложным ощущением, эффектом нашей неверной перспективы — все, что нам следует сделать, — это завершить путь от В-себе к Для-себя, изменить нашу перспективу и признать, что долгожданное переключение уже давно состоялась. Внутренняя логика движения от одной стадии к другой — не в движении от одной крайней точки к противоположной ей крайней точке, а затем к их высшему соединению: второе движение — это, скорее, просто радикализация первого движения. Проблема «Западного механистического подхода» не в том, что он забыл-подавил древнюю целостную Мудрость, а в том, что он НЕ В ДОСТАТОЧНОЙ СТЕПЕНИ С НЕЮ ПОРВАЛ: он продолжает исследовать новый мир (дискурсивной установки) с точки зрения старого, мира «древней мудрости», и, конечно, с этой точки зрения новый мир не может не казаться катастрофическим, тем миром, который появился «после Грехопадения». Мы вновь поднимаемся из Грехопадения, не отказываясь от его последствий, но признавая в самом Грехопадении долгожданное освобождение25.