Противоречие устраняется уяснившимся нам уже различием между двумя актами спасения, двумя «победами» над миром. Смысл рассматриваемых слов — как и весь смысл христианской веры — предполагает, что есть такая «победа над миром», такое торжество «духа» над «плотью», такое всемогущество спасающей силы Божией, которые сохраняют полную реальность, оставаясь незримыми, не обнаруживаясь адекватно в эмпирическом плане бытия.

Но это значит, учитывая практическое действие в мире искупительного дела Христа или спасающей силы благодати, именно их роль как некой реальной действенной силы в плане рационально постижимой эмпирической закономерности мирового бытия, — мы не вправе приписать им видимое, явное, с очевидностью удостоверенное всемогущество. Напротив, это всемогущество остается незримым, скрытым, — есть предмет веры как «вещей невидимых обличения». Но как должны мы мыслить это незримое — или, если позволена заостренная парадоксальная формулировка, — практически бессильное или немощное всемогущество, чтобы оно не обратилось для нас в пустое слово?

Конечно, мы могли бы, отвечая на этот вопрос, ограничиться ссылкой на — самоочевидную для нашего «сердца» — общую веру в Провидение, — в Промысел Божий, на неведомых нам путях ведущий мир и человеческие души к окончательному торжеству абсолютного добра и абсолютной правды, т. е. к цели, осуществление которой есть адекватное отражение всемогущества всеблагой воли Божией. Вера в Промысел Божий и есть не что иное, как вера в незримое всемогущество Божие, тайно действующее и там, где, по внешней видимости, торжествуют силы противоположного порядка. Об этом мы уже говорили выше, в конце первой главы.

Однако эта общая ссылка на веру в Промысел не дает ответа на один вопрос, мучительно возникающий в человеческой душе, поскольку она остро сознает ненормальность господства в мире зла и страданий. Мы не понимаем, почему Бог при Своем всемогуществе как бы все же вынужден вести нас по пути тяжких испытаний или терпеть «до времени» — мы уже знаем: до конца мира — господство зла. В этом положении вещей, как и в самой вере в грядущее окончательное торжество «царства Божия», не содержится ли указания, что Бог только некогда станет всемогущим? И, однако, сама вера в это будущее торжество Бога была бы совершенно произвольной, если бы она не была нам гарантирована сознанием уже осуществленного — незримо — Его всемогущества. И именно в этом сознании — в сознании, что Ему уже «дана всякая власть на небе и на земле», — состоит самое существо христианской веры (как и религиозной веры вообще).

Мы можем себе представить положение вещей примерно так. «Мир», как таковой, в своем эмпирически еще не побежденном — темном, непросветленном — существе враждебен Богу, Христу, «Свету» божественного Логоса, и противодействует ему; вполне естественно поэтому, что этот «свет», поскольку он сам как бы входит в состав мира, проникает в сферу мира и действует в ней в порядке мировой силы, оказывается в положении какого–то авангарда армии, проникшего глубоко в тыл неприятельских сил, но именно поэтому окруженного превосходящей его неприятельской армией. Естественно, что он слишком часто бывает обречен на гибель и что единственный его успех заключается в том, чтобы заронить в сознание неприятеля весть о великой армии, которая выступила против него и некогда все же его победит.

Ибо — продолжая дальше это сравнение — эта слабость, это полное риска и опасностей состояние авангарда, пробравшегося на территорию неприятеля, отнюдь не есть уже, тем самым, доказательство слабости и бессилия самой армии, находящейся еще где–то вдалеке, за пределами этой территории. Напротив, эта армия, по крайней мере, может быть великой и в конечном счете непобедимой. Более того: где–то в другом месте она могла уже одержать решительную победу над врагом, несмотря на свою слабость на самой территории неприятеля. (Именно таково, как мы видели, соотношение, в силу которого незримая победа Христа над миром сочетается с еще не преодоленной враждебной силой мира.) Если мы вспомним, что плацдарм этих двух армий, а потому и «поле их битвы», есть здесь, как говорит Достоевский, «человеческое сердце», то мы поймем, как это человеческое сердце, имея, с одной стороны, опыт бессилия и слабости Света в мире, может в то же самое время и несмотря на это иметь и опыт некой имманентной внутренней силы, некой непобедимости и всемогущества — в каком–то ином плане — этого высшего начала Света, его уже незримо в глубинах бытия осуществленной победы над тьмой. Человеческое сердце, раз усмотревши с внутренней очевидностью чувственно незримое бытие надмирного Света, имеет самоочевидное знание, что само это бытие Света и его откровение человеческому сердцу есть, тем самым, действенная сила, озаряющая и согревающая жизнь. И при том этот Свет так ослепительно ярок, и теплота, от него исходящая, так неудержимо втекает в человеческое сердце, что мы имеем в какой–то глубине бытия опыт наличия не просто силы, но силы, в каком–то имманентном смысле всемогущей, все превозмогающей. Это, конечно, рационально недоказуемо, как, впрочем, и все в этой области.

Но для духовного опыта это и не требует доказательства, так как обладает всей очевидностью опытного факта: для духовного опыта признак всемогущества просто самоочевидно входит в состав надмирного Света, как бы совпадая с самим его бытием.

Осмысливая умственно этот факт и сопоставляя его с эмпирическим фактом бессилия или слабости Света в пределах мирового бытия и на путях чисто природной действенности, мы констатируем одно в высшей степени существенное положение. Размер силы и могущества отнюдь не всегда определяется величиной производимого ею эмпирического эффекта; последнее соотношение применимо, напротив, только к понятию эмпирической, природной силы (да и то с ограничениями, вытекающими из различия между «потенциальной» и «кинетической» энергией). Наряду с такой эмпирической природной силой, все содержание которой в принципе и исчерпывается ее способностью произвести соответствующий практический эффект, есть и сила иного, внутреннего порядка, могущество которой прямо совпадает с ее внутренней значительностью и совершенно независимо от производимого ею внешнего, практического эффекта. Пусть не думают, что это есть софистическая игра слов. Это соотношение обнаруживается не только в области религиозной. Всюду, где мы имеем впечатление, выразимое в словах «духовная сила», мы имеем также сознание, что размер этой силы совершенно независим от ее практической эффективности. Как часто гений — существо, потрясающее нас своей духовной силой и непосредственно обнаруживающее себя как огромную духовную силу, далеко превосходящую обычный средний уровень, — остается без влияния на окружающую его среду! И как часто, наоборот, — особенно наша эпоха демагогических диктатур дает достаточно примеров тому — духовное ничтожество и бессилие, по крайней мере, на некоторое время имеют обманчивый облик могущественной силы, завораживающей весь мир и приводящей его к слепому повиновению! Нет более распространенного, но и более грубого и гибельного заблуждения, чем смешение этих двух порядков. Нужно быть лишенным всякого непосредственного восприятия внутренней силы, чтобы судить о силе и значительности человека только по его влиятельности. О, люди — жалкий род, достойный слез и смеха, Жрецы минутного, поклонники успеха! — так говорит об этом заблуждении Пушкин. Жар тлеющей соломы может произвести страшный, опустошительный пожар, свет солнца может оказаться не в состоянии зажечь огонь или даже проникнуть через закрытую ставню. И все же — солома остается соломой, а солнце — солнцем, и горящая солома не имеет и миллионной доли той энергии, которая присуща солнечному свету.Правда, в областях, не распространяющихся на ту последнюю глубину бытия, которая открывается религиозному опыту, различие между поверхностной, внешней силой и силой внутренней, подлинно глубинной, обнаруживается обычно в различии между быстрым, но скоропреходящим эффектом и медленным, но длительным действием. Это применимо и к области физической, и к области чисто человеческой духовности. Огонь соломы может зажечь пожар, но сам, раз вспыхнув, тотчас же потухает; солнце в продолжение миллионов лет освещает, согревает и животворит землю; знаменитости сегодняшнего дня, покоряющие себе весь мир, через короткое время забываются, как будто их никогда не было, гений с течением времени приобретает все большую влиятельность. По сравнению с этим различие между внутренней и внешней силой в той последней глубине бытия, которая открывается религиозному опыту, не может быть определено так просто. Эмпирически внутренняя сила Света обнаруживается в том, что, несмотря на все возможные его неудачи и его слабость в мире, он остается «светом незакатным, неугасимым» и тьма не может настигнуть и затушить его. Что касается его положительного действия в мире, то здесь ему отнюдь не гарантирован и в будущем — именно в пределах эмпирического будущего мира — решающий внешний успех. Его сила в смысле его эффективности сказывается здесь не в широте его влияния, а в его интенсивности. Кто подлинно им владеет, кто внутренне проникнут этим светом, тот, тем самым, владеет источником безмерного могущества, неодолимого ни для какой внешней силы; это обнаруживается в его несгибаемой стойкости, в его способности на сверхчеловеческий подвиг. Таково действие той духовной энергии, которую мы называем нравственной силой. Ее имел в виду, как мы уже об этом упоминали, Кант, когда — на языке своих понятий — говорил о том, как идеальная сила долга по самой своей природе всемогуща и потому превозмогает всякую реальную силу; здесь действует правило: «ты должен, следовательно, ты можешь».Если это непосредственное сознание идеального, имманентного всемогущества духовной силы сочетается с описанным выше основоположным религиозным восприятием надмирной, незримой реальности высшего Света, то мы имеем опыт, что эта самоочевидная, хотя и незримая, реальность Света по самому своему существу совпадает с его тоже незримым, но тоже самоочевидным внутренним всемогуществом. С этой точки зрения гностический дуализм с его резким различением далекого, бессильного всеблагого Божества и могущества злых сил мира оказывается, как мы уже видели, грубой рационалистической схематикой, перенесением на область религиозную понятий и закономерностей внешне рационального, эмпирического слоя бытия. Кто не поддается этой привычной поверхностной схематике, тот, напротив, как уже сказано, имеет непосредственное сознание, что само бытие верховного, божественного Света совпадает с его внутренним, имманентным всемогуществом, — всемогуществом, которое ничуть не умаляется его эмпирической слабостью. В этом смысле признак всемогущества неотъемлемо присущ самой идее бытия Божия, и религиозное сознание — по крайней мере в принципе, т. e. поскольку оно есть сознание действительно религиозное, — не смущается и не соблазняется всем видимым торжеством зла на земле. Христу нет надобности доказывать Свою божественность, совершая внешнее чудо схождения с креста, к которому Он пригвожден, — как того требовали от Него иудеи; более того, такое внешнее доказательство для Него невозможно, ибо противоречило бы самому существу Его божественности. Но даже умирая в страданиях на кресте — или, вернее, именно через эти страдания и смерть, через это внешнее Свое бессилие, — Он все же побеждает мир. Евангелие передает, что — еще до чуда воскресения и, значит, независимо от него, — сила духа, явленная в самой этой агонии, в то же мгновение овладела душой ее свидетеля сотника («истинно, человек сей есть сын Божий»), — т. е. обнаружила свою победоносность. В этом состоит таинственный смысл того слова Божия, которое услышал апостол Павел: «сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9). И в этом же заключается глубочайшее существо идеи «кенозиса» — идеи Бога, побеждающего мир именно Своим страданием в нем.Это значит, другими словами: всемогущество Божие не есть внешняя сила, насильно вторгающаяся в мир и его побеждающая. Оно действует на человеческую душу и через нее на мир, напротив, изнутри — в форме благодати, проникающей в глубины души, свободно открывающиеся ей навстречу. «Всемогущество», «победа над миром», «власть на небе и на земле» — все это суть понятия, которые не должны быть смешиваемы ни с грубой физической силой, ни с тиранической властью. Их можно сравнить лишь с неудержимой силой обаяния, чарующего и пленяющего человеческое сердце. Древний мудрец Аристотель понимал это, когда говорил, что Бог κινεί ώς έρόμενον — движет мир так, как предмет любви действует на любящего, — именно привлекая его к себе и овладевая его сердцем. Но если всемогущество Божие действует в форме благодати, изливающейся в человеческое сердце, то проблема реальности или эффективности его действия сводится к последней, неизъяснимой тайне человеческого бытия — к тайне свободы. Известно, какую роль в истории христианского умозрения (отчасти и в истории богословского умозрения других религий) играет проблема благодати и свободы. Мы не будем здесь заниматься теоретическим обсуждением этой проблемы. Нам достаточно отметить, что и это соотношение по самому своему существу антиномично и потому не допускает рационального разрешения. С одной стороны, благодать в форме обаяния Божия неудержимо привлекает к себе сердца и овладевает ими, как бы сама порождая в них свободное движение навстречу себе, свободное самораскрытие — в чем и заключается смысл всемогущества Божия; а с другой стороны, свобода человека по самому своему понятию есть нечто абсолютно спонтанное, первичное, ничем извне не определимое; и опытно нам известно, что благодатные силы часто тщетно стучатся в замкнутое человеческое сердце, плененное «миром сим». Богословское умозрение, особенно католическое, придумало много тонких формулировок, много утонченных различений видов благодати, чтобы умственно справиться с этой антиномией. Как бы интересны и поучительны ни были эти формулировки, они не в силах подлинно реально преодолеть антиномизм отношения. Все обычные категории, под которые мы подводим соотношение явлений, не адекватны той таинственной глубинной среде, в которой благодать действует в стихии свободного человеческого духа. Действие это дано нам в религиозном опыте, но до конца сполна неизъяснимо для мысли. Мы лишь констатируем эту неизъяснимость, говоря, что внутреннее, имманентное всемогущество благодатных сил как–то все же предполагает соучастие свободной человеческой воли — и именно ввиду этого может сочетаться с их бессилием или слабостью в отношении их эффективности в «мире», в эмпирической жизни.Это данное нам с полной очевидностью во внутреннем религиозном опыте таинственное имманентное всемогущество Божие, ничуть не умаляемое его относительной слабостью в составе эмпирии мира, испытывается, однако, все же, как подлинное, именно всепобеждающее могущество. С этим опытом связано поэтому упование на его имеющее некогда осуществиться окончательное, явственное торжество. Если в мире всемогущество Божие остается «до времени» незримым, сочетаясь с еще не преодоленной эмпирической силой тьмы, — если в мире Свет светит во тьме, то сама форма бытия, которую мы называем «миром», стоя в противоречии с подлинным всемогуществом Божиим, внутренне шатка и некогда, в некоем пределе, должна быть преодолена. Мы уже видели, что в этом именно состоит смысл веры в воскресение Христово как в символ и залог последнего торжества Света над тьмой. Изложенное нами понятие идеального, имманентного всемогущества Божия, совместимого с продолжающимся в эмпирии мирового бытия противодействием ему темных сил мира, — это понятие всемогущества Божия находит свое подлинное осуществление в дополняющем его моменте эсхатологической веры.