–  138  –

меньше целого, а во втором – теряет свою жизнь и индивидуальность, поскольку определенное живое существо, имеющее в себе средоточие жизни, нельзя мыслить бесконечным. Это последнее соображение прекрасно характеризует греческое представление о божестве; и оно являлось настолько убедительным, что под его явным влиянием Панеций и Посидоний признали ограниченность Божества, причем, дабы не обращать Его в часть более обширного целого, они отрицали бесконечность внешнего миру пространства. Филон возвышается над таким ограниченным представлением, приближаясь к трансцендентномуидеалу Платона. Божество познается путем совершенного отвлечения, отрицания всего тварного, и только тот находит Бога, кто оставил свои чувства и свой разум, кто оставил весь мир и себя самого. Это путь отрицания и отвлечения – отрицательное богословие (ἀποφατικὴ ϑεολογία), как его называли впоследствии.

Но Божество не есть бессодержательная отвлеченность. На самом деле Филон мыслит Его как вечную полноту бытия и приписывает Ему вместе с Писаниематрибуты благости, могущества, праведности, ведения в бесконечной степени. Только эти атрибуты суть не качества Божества, а Его особенности. Поскольку Оно есть существо всереальное, – конечные, ограниченные существа могут приобщаться отдельным Его силам и определяться ими, как качествами. Самое же Божество, имея в себе совершенную полноту, не может быть причастно чему‑либо или обладать отдельными качествами и конечными определениями. Не причастное ничему, Оно всему дает из своей полноты. Таким образом, можно бы сказать, что, по Филону, Божество не бескачественно, а сверхкачественно, имея в себе потенцию или силу всех качеств, т. е. абсолютное всемогущество.

Впервые в философии формулируется это новое понятие о Божестве, которое залегло в основание всего последующего богословия. Идея абсолютногомонотеизма получает здесь впервые свое философское выражение, до которого не могло возвыситься умозрение греков, не находившее в своем религиозном опыте объекта, соответствующего этой идее. Отвлеченность греческой теологии, колебавшаяся между пантеизмом и дуализмом, отразилась отчасти, впрочем, и на Филоне, как это мы увидим

–  139  –

ниже. Он сам, подобно своим ближайшим предшественникам, подобно Посидонию и новопифагорейцам, пытается посредствовать между Богом и миром, религией и философией, платонизмом и стоицизмом. И если он не достиг конечного решения этой задачи, то все же его учение есть первая попытка формулировать философски понятие Бога Вседержителя, Господа Сил, и вывести из этого понятия его логические следствия, которым предстояло широкое развитие в будущем.Бог Филона трансцендентен, безусловно отличен, бесконечно далек от мира по своему существу, и в то же время в Своих силах Он имманентен миру, присущ ему, как его животворящий дух, как мироправящий разум[165]. Подобный взгляд мы находим и у многих предшественников Филона, следовавших Посидонию, – у неопифагорейцев и в трактате π. κόσμου[166]. По следам Посидония идет и Филон, хотя он делает еще один шаг в направлении к платонизму и в своем «отрицательном богословии» усиливает мысль о трансцендентности, запредельности Божества[167]. В Своем существе Оно не покрывается никаким понятием или представлением; и вместе Оно раскрывается в Своих силах и в Своем слове.Как же мыслить отношение Божества к миру, к душе человека, к Его собственным силам? Очевидно, Оно от века имеет в Себе самом основание Своих сил, от века обладает ими. Оно заключает в Себе самом источник Своего откровения и творчества, как чистая деятельность или энергия: действие присуще Ему с такою же безусловной необходимостью, как тепло – огню или холод – снегу. Но в таком случае что же является объектом действия Божества и почему все откровение Его есть лишь иносказание? Ясно, что действие Его, точно так же, как и Его откровение, предполагает какую‑то внешнюю и чуждую Ему среду, в которой оно проявляется. Здесь граница миросозерцания Филона: в самой основе своей мир –  140  –является ему чуждым Богу и как бы противоположным Ему. Мир создан Творцом из предсуществующей материи, бесформенной, безвидной, косной и пассивной.Таким образом, мы находим у Филона как бы простое возвращение к прежнему философскому дуализму: Моисей, достигший вершины философии и вместе наученный откровением многим и глубоким истинам естествоведения, познал, что необходимо различать в сущем две причины – деятельную и страдательную: первая (τὸ δραστήριον αἴτιον) есть разум (νοῦς) вселенной, чистейший и высочайший, превосходнейший, добродетели и знания, блага и красоты; вторая, страдательная причина (τὸ παϑητόν) есть бездушное, то, что не имеет самопроизвольного движения, но движется, образуется и одушевляется действием Разума (De opif. m. 2)[168]. Деятельное и страдательное начало, Бог и материя образуют как бы два полюса миросозерцания Филона. Мы уже видели, что, по учению «Премудрости», мир создан из «аморфной материи», и, по–видимому, в еврейских кругах эпохи Филона догмат о создании мира из небытия еще далеко не получил общего распространения[169]. Следуя Платону и Аристотелю, Филон мог бы признать эту материю чистым и относительным небытием; на деле он вместе с эклектическими стоиками и платониками своей эпохи принимает стоическое представление о материи как о бесформенной и безвидной, косной, хаотической массе вещества[170]. Благодаря этому дуализм Филона представляется в весьма резкой форме; в нем несомненно выражается мысль о безусловной трансцендентности Божества, но при такой постановке самое вещество является как бы пределом, внешнею границей Бога. Сам Филон это чувствует и, смягчая свою мысль, говорит местами о Боге как Творце материи; в действительности, однако, как показывает тщательное исследование всехмест, где Филон говорит о материи, творчество Бога относится лишь к сообщению