8. Мы не входим ни в какие подробности при анализе поднятых здесь тем, мы хотели только более конкретно показать действительность двух путей в познании природы. Как ни тягостен сам по себе факт дуализма в культуре, но, раз он возник, он может быть преодолен лишь на путях взаимной свободы. И если современное знание сознает себя настолько зрелым, что отбрасывает всякую мысль о питании себя из сокровищницы Церкви, то христианское сознание, поскольку оно направляет научное и философское творчество, справедливо требует свободы и для себя. Мы сознаем свой долг и утверждаем свое право изучать и толковать явления природы «в свете Христовом».

VIII. О предмете познания

1. «Предмет знания» был когда-то темой замечательнейшего исследования С. Л. Франка, и мы можем в некоторых частях опираться на него, не проверяя его анализов. Франк прав, различая два слоя в бытии, как оно выступает перед нами в познании: 1) слой, уловимый чувственно, представленный разнообразными, связанными или просто внешне друг к другу примыкающими восприятиями,— уже здесь начинается тема знания; здесь, в этом чувственном материале представлена «поверхность» бытия, за которой мы всегда ощущаем какую-то более глубокую ее сторону. И внешний, и внутренний, и социальный мир — это три формы чувственно уловимого бытия, пребывающего в вечном потоке изменений. Тут до дна чувственного мира не достать; чувствуется и уловляется только то, что явно есть лишь оболочка бытия, подлинная его «поверхность». Сейчас нам незачем ставить законного вопроса о том, отвечает ли воспринимаемая нами поверхность бытия чему-то реальному, есть ли тут то adaequatio rei[53], которое естественно, на первой ступени познания, переживается как символ истины. Ни защищать «наивный реализм», ни опровергать его мы сейчас не будем, нам важно сказать: чувственно уловляемый мир, полный жизни, многообразных форм, движений есть только тема познания, его бесспорный «предмет», но сама по себе картина мира, чувственно нам предстоящая, повелительно требует своей «переработки» — прежде всего той первичной рационализации, о которой не раз у нас шла речь. Чувственный материал «требует» рационализации, сказали мы, но это не точно — сам по себе он ничего не требует, он жив сам собой. Но чувство «загадочности», неясности, расплывчатости все равно тут рождается — даже в эстетическом подходе к чувственной оболочке мира; если она «прекрасна», мы захотели бы задержать ее, но и в этом случае она лишь «оболочка».

Так или иначе, мы не можем не стать на путь первичной рационализации, она, можно сказать, бессознательно исходит из недр нашей души и постепенно преобразует картину мира, как она предстоит нам при первом подходе к ней. Конечно, это сразу обедняет картину мира — лучше других изобразил это Шестов, который любит противопоставлять «непосредственно» встающее перед нами бытие и бытие уже обработанное в первичной рационализации. В результате первичной рационализации встает как бы «остов» вещей — краски тускнеют, а потом и просто выпадают, «плоть» мира сжимается — и остается «психологическая схема», без которой обойтись сознанию нашему уже невозможно. Чтобы «мыслить» о дереве, нужно хотя бы совсем схематически представлять его — вообще чистая, т. е. вне всяких предметных, словесных, символических образов, мысль только мельком бывает у нас[54].

Но первичная рационализация неизбежно переходит во вторичную рационализацию, которая ведет к фиксации того, что Платон называл «идеями». Франк предложил назвать эти «лики» бытия, уже в себе неизменно самим себе всегда равные,— «определенности» — тоже не очень удачное слово. Суть здесь в том, что, благодаря процессу так называемой «идеации», мы прозреваем в чувственном материале разные «лики» — скажем, красный цвет, фигуру креста и т. д.— Идеация возводит нас в сферу платоновских идей, ибо то, что через вторичную рационализацию открывается нам, есть совокупность этих уже в себе неизменных «ликов», «ейдосов» бытия. Так позади чувственной оболочки открывается некий скелет, слагающийся из неподвижных, неизменных «определенностей»,— и этот второй «слой» бытия уже стоит вне потока изменчивости. Платон, впервые открывший мир идей, считал именно их истинным бытием,— но этого нельзя принять. Известный спор в Средние века о том, считать ли идеи существующими ante rem или post rem[55], уже потому был бесплоден, что идеи неотрывно (в порядке познания) связаны с той сферой бытия, которая воспринимается чувственно: вне этого они нам недоступны и неизвестны.

Важно еще то, что всякая идея, «лики» вещей («определенности», по Франку) есть некий тупик, до которого мы доходим во вторичной рационализации. В этом смысле понятно, что идей бесконечно много — и их связь между собой остается загадкой. Однако есть случаи, когда идеи оказываются связными в том или ином отношении — простейшим видом такой связи можно считать отношение рода и вида. Этот тип связей будем называть диалектическими связями,— постепенно они затем вскрываются одна за другой. Много есть условного, приблизительного и даже заведомо неверного в тех построениях, которые обращены к этим диалектическим связям внутри сферы «идей», но в общем самая возможность устанавливать эти связи ведет неизбежно к замыслу понять сферу идей как систему. Это есть законная гипотеза, законный замысел, окрыляемый теми внутренними директивами, которые раскрываются в процессе вторичной рационализации. Сам по себе законный замысел в разыскании системы в сфере идей был правильно сформулирован Франком как принцип «металогического единства». В понятии «единства» и выражена суть замысла системы,— а в «металогичности» этого единства выражено другое: многовековой опыт в построении системы давно привел к убеждению невозможности до конца довести систематизацию в сфере идей. Последний грандиозный опыт построения единой системы идей, сделанный Гегелем, убедительно показал не просто трудность, но и невозможность такой систематизации. Есть антиномии во взаимоотношении понятий, и вообще представить себе, хотя бы в трансцендентальном разрезе, единую систему в сфере идей явно невозможно. Уже Николай Кузанский выдвинул идею — правда, в отношении к Абсолюту — «coincidentia oppositorum>[56], но существенно здесь констатирование несводимых друг к другу «opposita»[57]. Отсюда и вытекает признание, что искомое единство в сфере идей (если оно есть в реальности) должно быть признано «металогическим», превосходящим требования «рассудка», как логизирующей силы нашего духа.2. Но принцип «металогического единства» нужен нам только для объединения в систему мира идей, которые, не забудем этого, просвечивают для нас в «вещах» мира. Нет никакого решительно основания включать в понятие «металогического единства» и тот полюс Абсолюта, который сопутствует всякому размышлению о мире. Можно оспаривать неустранимость самого момента Абсолюта при размышлениях о вещах мира,— но позиция принципиального релятивизма, если она принимает значение «абсолютности», тем самым свидетельствует, что нашему уму никогда не бывает дано освободиться от категории абсолютности,— и это значит, что дело может идти только о том, как нам философски разумно отвести «абсолютности» то место и то значение, какое мы в силах ему отвести. Во всяком случае Абсолютное, по основному смыслу этого понятия, находится вне мира вещей, пребывающих в потоке постоянной изменчивости. Именно поэтому понятие «металогического единства» не может никоим образом включать в себя Абсолютное.Чтобы обозначить ясным термином основное различие в бытии, перед которым мы сейчас стоим, возьмем старый термин, относящийся к космосу, к миру вещей, характеризуя его как «тварное» бытие. Этот термин, бесспорно осложненный всеми теми богословскими ассоциациями, которые с ним связаны, имеет ту философскую выгоду, что понятие «творения», как мы уже упоминали, и как мы будем иметь случай много раз убеждаться в этом, как раз и выражает наиболее «корректно» взаимоотношение Абсолюта и космоса. Сама тема «творения», таящая в себе различные трудности, нас здесь не касается — ее мы слегка коснемся в общей онтологии, когда будем развивать принципы христианской космологии.То, что до сих пор было нами установлено, дает основание нам сказать: предметом познания является для нас все тварное бытие. Это не значит само по себе, что в отношении Абсолюта невозможно познавательное отношение, но познавательное отношение к Абсолюту возможно только там и в той мере, где и в какой мере у нас существует допознавательное, живое отношение к Абсолюту (Богу). Так же как в отношении мира познание возможно для нас в меру того, как мы имеем непосредственное (с помощью органов чувств или в порядке действования) отношение к миру вещей, точно так же познавательное отношение к Абсолюту предполагает некий допознавательный фундамент (то, что именуется обычно «верой»).3. Но если предметом познания (в точном смысле слова) является тварное бытие в целом, то согласно сказанному выше мы имеем в познании мира три формы: познание того, что открывается нам через чувственный материал, познание сферы идей и, наконец, познание (насколько это возможно) «металогического единства» в мире, т. е. познание мира как целого. Нам надо рассмотреть, не входя, конечно, в детали, все эти виды познания, чтобы в итоге установить точно, что является «объектом» познания.Прежде всего совершенно ясно, что познавательная разработка чувственного материала непременно требует и первичной и вторичной рационализации. Первичная рационализация вводит в чувственный материал «порядок» — группирует и классифицирует и (что есть самое важное) устанавливает причинные соотношения. Так возникают целые сферы в чувственном материале, отделенные одна от другой методологическими моментами: сфера «минеральная» отделяется от «царства растительного» и тем более «животного царства». Внутри этих сфер устанавливаются свои отдельные серии фактов, дающие начала отдельным наукам. Уже античное знание установило факт возрастания сложности в бытии природы,— и чем дальше развивается знание, тем сложнее представляется система научных дисциплин. И конечно, во всем этом процессе познавательного овладения объектом познания все время принимает огромное участие вторичная рационализация, создающая (еще в эпоху античности) систему «отвлеченных» построений. Еще в античном мире началась эта кропотливая работа по выработке общих «идей», охватывающих все бытие — и, конечно, едва ли не наиболее значительной надо считать систему Демокрита, атомистическое учение которого обнимало и материальный и психический мир. Особое значение уже в Новое время принадлежит тому монистическому течению, которое в основу истолкования всех материальных явлений поставило механические процессы. К эпохе Ньютона это механическое понимание природы достигло наиболее законченного своего выражения,— а под влиянием Декарта в орбиту механического понимания природы было втиснуто все бытие, за исключением человека. В этом механическом понимании природы на первом месте стояло установление причинных рядов в явлениях,— сами «явления» (это слово чрезвычайно ослабляет ту полноту бытия, которая дана в чувственном опыте) отступают на задний план, а на первое место выступают «причинные отношения». Уже в процессах первичной рационализации устанавливаются эти причинные ряды и постепенно формулируются «законы» причинных связей. Античная наука также знала это понятие законов природы, а в Новое время процесс науки чрезвычайно расширил понятие закономерности в природе. Уже ко времени Ньютона, а тем более при дальнейшем развитии науки все в природе оказалось охваченным этим понятием закономерности,— тем более что на установлении закономерностей в природе основаны все колоссальные успехи технического овладения природой. В этом двойном процессе — теоретического втискивания «явлений» в рамки закономерности и технического овладения бытием, данным нам в чувственном опыте,— само бытие как бы исчезло. Прежде всего получилось то «развеществление» бытия, о котором давно уже шла речь в теории знания и которое привело к замене чувственной полноты бытия математическими и не математическими формулами, законами. Математическая обработка закономерностей была большим завоеванием, открывшим новые перспективы в понимании бытия (достаточно припомнить историю учения Эйнштейна в разных стадиях его изысканий),— и вместе с тем вместо живой природы наука создала для нас бесчисленные схемы, в которых чувственный материал играет роль иллюстрации, помогает наглядно усваивать научные построения.Объектом познания, в этой стадии научных изысканий, является, конечно, природа, но именно в скелете ее закономерных связей и отношений. Живая природа скорее мешает, чем помогает этой задаче познания,— так что создается впечатление, что чувственная оболочка («плоть бытия») как бы прикрывает таинственный скелет закономерностей. Давно были отмечены[58] черты акосмизма, все сильнее внедряющиеся в систему знания,— поскольку живая плоть бытия является лишь поводом для познавательного и технического проникновения в «суть» бытия. Интересно то, что это «испарение» живой плоти бытия не только не задерживает развития науки, но как будто даже содействует ему...