7. Конечно, когда мы различаем в природе добро и зло, мы переносим на явления природы наши человеческие моральные суждения,— но как решиться утверждать, что в самой природе не действуют моральные начала (в соответствии с которыми и можно было бы говорить, что «должно быть» в отличие от того, что «есть»)? Когда мы огорчаемся смертью какого-либо близкого нам домашнего животного (собаки, лошади и т. п.), то в чувстве утраты, кроме чисто личной скорби, что возле нас нет любимого животного, зло смерти тоже переживается нами — с большей или меньшей силой. Смерть и даже болезни в мире вызывают не одну «симпатическую тревогу», не одно чувство потери нами тех, кого мы любим или кто нам нужен. Отбрасывая всякие фантастические «вчувствования» (Einfuhlund) в отношении живых существ, слишком антропоморфные (чем не зачеркивается, однако, правда этих вчувствований), мы все же всегда — с большей или меньшей ясностью — сознаем зло смерти, страданий. Борьба за существование, царящая в природе и как будто неотъемлемо связанная с законами жизни, вызывает у нас тем больший «протест», чем глубже чувствуем мы тайну жизни в мире. Мы не можем «принять» духовно, т. е. без протеста вместить в себя и случайные и не случайные страдания, смерть, которые окружают нас на каждом шагу. Как раз в свете той самой жизни, которой живет мир, в свете многообразия и красоты форм жизни, неистощимой силы в мире (natura naturans Спинозы) — в свете этой таинственной «рождающей силы» природы, обожествляемой в дохристианских религиях (культ «Матери-земли», «великой матери богов» и т. п.[60]) — факт борьбы за существование, ведущей постоянное истребление низших видов жизни высшими, факт смерти есть для нашего морального сознания несомненное объективное зло. И наше моральное сознание не есть просто перенесение наших человеческих оценок на явления природы; наоборот, наше моральное сознание твердо говорит нам, что болезни, страдания, смерть всюду есть зло.

В этом заключено оправдание нашего права в оценках бытия, права при составлении полной истины о бытии вносить сюда и моральный момент. Та идея поврежденности мира, которая с такой силой просится в сознание при эстетической оценке бытия, здесь получает новый, можно сказать трагический, смысл. Поврежденность мира не есть просто некое несчастье, вошедшее в мир, но есть трагедия мира, потому что именно поврежденность мира и обрекла мир на болезни, страдания, смерть.

Ну разве это не чистая фантастика, скажут те, кто привык к тому, что в мире разлита скорбь (как это глубоко чувствовал Шопенгауэр, у нас Сковорода, говоривший о «скрытых рыданиях мира»)? Какие основания «воображать» себе какой-то иной мир, в котором «лев ложится рядом с ягненком», не обижая его, в котором никто не стареет, не болеет, не умирает? Не чистая ли глупость воображать мир без этого? Но в этой «глупости» скрыта глубокая правда о мире, о котором так необыкновенно говорил ап. Павел, что «весь мир стенает и мучится, пока не войдет в славу сынов Божиих», что «мир подчинился суете не добровольно». Это замечательное Откровение о мире, которое мы находим у ап. Павла (Рим. 8, 20), есть основа христианского учения о мире — и мы в свете его понимаем всю правду и ценность внесения моральной оценки во всякую истину о бытии.

8. Мы говорили до сих пор о мире как о предмете познания, но есть в мире одна его часть, которая требует (в вопросе о предмете познания) особого внимания и дальнейшего анализа: это человек. Человек входит в мир, подчинен его законам, зависит от всей окружающей его живой и неживой природы, вообще есть «часть» мира,— а в то же время эта «часть» мира как-то оказывается больше всего мира в целом,— ибо она, познавая мир, овладевает им, хозяйничает в нем, меняет лик природы, раскрывает ее скрытые в недрах мира силы. Эта мощь человека, возвышающая его над природой и не раз дававшая повод к учению о двойном составе человека — о тварной и нетварной природе в нем,— конечно, требует особого изучения. Философская антропология за века философской жизни накопила много разных теорий о человеке[61],— и мы не будем входить в разные проблемы антропологии, которые должны нас занимать в III томе задуманной нами трилогии. В настоящей главе нас занимает только та сторона проблемы антропологии, которая относится к человеку как предмету познания.

Без всяких дальнейших рассуждении ясно, что познание человека во многом иное, чем познание природы в самых высших сферах ее, так как кроме внешнего изучения человека, аналогичного познанию мира вообще, человек доступен самому себе и изнутри — в том беспредельном внутреннем мире, который обнимает сферу сознания, полусознания и, наконец, бессознательную сферу[62]. Это поистине беспредельный мир, ибо душа, по известному выражению, «дна не имеет». Как хорошо сказал когда-то Герцен, в каждой душе «дремлют целые миры», которые могут остаться в этом состоянии «дремоты», не раскрывшись (даже для самого себя). Важно и то обстоятельство, что наличность социального общения, столь богатая у людей благодаря речи, делает возможным дальнейшее обогащение внутреннего мира какого-либо человека всем тем, что живет во внутреннем мире другого человека.

Насколько весь этот внутренний мир человека может быть объектом познания и насколько это познание может быть «адекватно» (adaequatio rei) внутреннему нашему миру? Самопознание таится уже в глубинах самосознания, которое можно охарактеризовать как первичный материал для самопознания. Однако этот материал часто является трудно уловимым; вокруг более ясной сферы самопознания располагаются другие сферы со все возрастающим потемнением их,— часто мы только чувствуем их наличие — и только. Так или иначе, в первичном самосознании, насколько этот материал задерживается в памяти, перед нами выступает именно материал познания. Однако нельзя при этом не считаться с тем, что давно характеризовалось как «ложь сознания». Самосознание вовсе не является «нейтральной средой», которая передает без искажения то, что в нее входит: на каждом шагу в самосознании мы имеем дело именно с искажением первичного материала, с его обработкой (в глубинах подсознательной сферы). Этот факт, не случайный во внутренней жизни души, в то же время очень затрудняет познание, в строгом смысле «воспроизведение действительности». Но несмотря на это, познание нашего внутреннего мира все же возможно,— даже эспериментальное исследование (не само по себе, а по тем «протоколам», которые ведут исследуемые[63]) возможно.

В изучении «глубины» души много сделал Фрейд. Он напрасно, без серьезных оснований, окрасил в тона детерминизма те внутренние процессы, которые происходят за порогом сознания, но ему наука о душе действительно очень многим обязана в уяснении тех внутренних процессов, которые происходят в психическом «подполье». Работы Адлера и особенно школа Юнга продолжили работу по изучению Tiefenpsychologie[64], но все они напрасно думают, что они дошли до «дна» души. На дне души, позади даже той завесы, которую приоткрыли работы Фрейда, Адлера, Юнга и других, есть жизнь, которую мы можем познавать по ее последующим проявлениям — и тут мы совершенно вправе использовать многосмысленное библейское понятие «сердца» как средоточия духовной жизни. Все упомянутые исследователи зондировали только душевные процессы,— и там, где они касались духовной жизни, там они брали ее в ее психических отражениях, не отдавая себе отчета в иноприродности душевных и духовных состояний в человеке. Исследование духовной жизни, так далеко подвинутое у отцов аскетов христианского Востока и Запада, все же остается в начальной стадии; вся диалектика духовной жизни, сплетающаяся почти неисследимо с потоком психической жизни, остается во многом закрытой, ив многочисленных записях выдающихся духовных людей мы лишь приближаемся к жизни духа внутри нас.

Однако и здесь, в порядке уяснения «объекта» познания, приходится признать, что «позади» сердца (как центра и эмоциональной и духовной жизни[65]) мы должны поместить тот таинственный центр личности, который порой зовут «глубинным я» или как-либо иначе. Там и находится подлинный субъект всего, что происходит в личности,— это есть «субъект», личность в ее основе; тут имеют место акты свободы, принимаются решения, творится «судьба» человека. Это закрытая сфера нашей личности,— и ее мощь, ее возможности, ее крылья — все это остается часто нераскрытым, неразвернувшимся,— порой люди только чувствуют в себе эту глубину, и их эмпирическое «я» так неадекватно этой таинственной глубине души, что на этом часто строят выводы, которые ведут к деперсонализации человека. Эта тема так важна и существенна, что мы должны остановиться на ней.9. Персонализм, надо сказать прямо, до сих пор удавался лишь на почве плюрализма, при котором отдельные человеческие личности отделяются одна от другой непроходимой метафизической стеной. Я имею в виду не монадологию Лейбница, главная непоследовательность которого заключалась в том, что его монады, «не имеющие окон», могут соединяться в комплекты монад, образуя организмы большей или меньшей сложности и в силу этого живя какой-то общей жизнью единого организма, т. е. вбирая в себя влияния других монад и в свою очередь оказывая влияние на другие монады. Настоящий персонализм на почве метафизического плюрализма пробовал развить Фихте-младший,— так и не сумевший создать удовлетворительной концепции. Основная трудность, перед которой всегда стоит персонализм, заключается в умении в необходимом равновесии соединить полюс индивидуальности и полюс общности (связанной с единосущием человека) в человеке. Полюс индивидуальности как бы неисчерпаем — чем глубже входить в то, что есть индивидуальное в человеке, тем дальше открываются какие-то новые и новые слои, основы, перспективы индивидуальности. В последних своих глубинах индивидуальное в личности оказывается не только носителем свободы и творческих актов, но чувствует в себе необъятные возможности, чувствует что-то уже близкое к Абсолюту. В наивной форме выразил это Кириллов в «Бесах», говоря: если нет Бога, то я Бог, т. е. утверждая наличие абсолютного в человеке: если нет Абсолюта, превосходящего человека, то та «капля» абсолютности, которую в себе находит человек, как бы дает ему право претендовать на «божественность». Ту же мысль выразил Сартр, у которого попадаются порой (в книге «Etre et neant») поразительные мысли. По утверждению Сартра, человек в глубине своей жаждет стать Богом,— т. е. та капля абсолютности, которая живет в человеке, как бы жаждет раскрыться до всецелости абсолютного начала. То же, в сущности, наблюдение легло в основу учения, по существу идущего от Плотина, но нашедшего яркое выражение у Шеллинга и особенно у его русских последователей — о том, что в человеке есть и тварное и нетварное начало. Что здесь заключается верного, пока не будем развивать, но неверное здесь сразу дает себя знать. Если глубина человека находится вне системы тварного бытия, то как же следует мыслить соотношение тварной и нетварной стороны в человеке? В Боге все нетварно и нет в Нем ничего, вошедшего извне — в Боге все a se; и обратно, в тварном мире не может быть ничего абсолютного в точном смысле слова. Поэтому было бы уже последовательнее принять метафизический плюрализм Фихте-младшего, чем создавать странное понятие о тварно-нетварном бытии.Сейчас нам незачем (этим мы займемся в томе, посвященном антропологии) входить в анализ того, что есть верного в учении о близости человека к Абсолюту — близости столь глубокой, что естественно возникает соблазн считать эту близость за тожество. Мы хотим обратить внимание на другое — на то, что отрывая последнюю глубину индивидуальности от духовно-душевной индивидуальности, открывающейся нам в опыте, мы становимся на путь деперсонализации человека. Очень ясно эта позиция выражена в антропологии Франка, где личность в своих глубинах является лишь проводником (в сферу эмпирии) Первореальности. Все индивидуальное, как бы ни было оно значительно, тонет в этой Первореальности — и как любопытно, что тот моральный дуализм, который мы находим в человеке, оказывается перенесенным в самое Первореальность! Это противоречивое учение об Абсолюте (Первореальности), в котором не может быть никакого раздвоения, является как бы отместкой за деперсонализацию человека в его глубине.Истина лежит, очевидно, в таком понимании индивидуальности, которое не ведет ни к метафизическому плюрализму, ни к деперсонализации человека. Как построить учение о человеке, чтобы оно, учитывая все моменты реальности в человеке, избегло указанных крайностей,— это уже дело антропологии.10. Мы можем теперь подвести итоги в нашем анализе познания, поскольку нас интересовал вопрос об объекте познания.Объект познания сложен в путях его познавания — из стадии чувственного усвоения он переходит, сжимаясь, в стадию усвоения идеальной сферы, а затем металогического единства бытия. Космос как целое и есть тема познания,— но задача заключается здесь не только в констатировании того, что «есть» — сюда же привходит и оценочный момент в тех формах биософской, эстетической и моральной оценки, о которых мы выше говорили. Человек, конечно, до конца сопринадлежит космосу как тварному бытию, но в человеке раскрывается новая бездна — не безмерная бездна макробытия, не изумительная бесконечность микробытия, а внутренняя безграничность духовного бытия. В сущности вся тайна мира — в человеке, ибо в нем все стяжено, связано — мир поистине с ним и в нем живет, страдает и умирает. Но в этой последней глубине бытия, во внутреннем мире человека вдруг открывается неотделимость мира от Бога. Мир не становится абсолютом, как без оснований утверждали Гегель, у нас Соловьев,— но мир жаждет Абсолюта, как это знал уже Аристотель, расширивший в этом общекосмологическом смысле учение об эросе. Эта запредельная близость мира к Абсолюту раскрывается в человеческой свободе как величайшем даре тварного бытия,— и во всем мире через человека сияет свет Христов. Познание мира пронизывается этим светом Христовым как последней глубиной бытия. Христоцентрично познание в его субъекте, но христоцентрично оно и в его объекте.Но тут и возникает перед нами последняя тема познания — встает вопрос о том, как возможно познание — объект познания и субъект его — это ведь полярно отделенные моменты в познании. Что их соединяет, как субъект принимает объект, вне его пребывающий? Войдем в эту тему, касающуюся вопроса о реальности познания.