Не менѣе тѣсно связывается это воззрѣніе и съ философіей искусства. Если и безъ того философія искусства не можетъ не касаться миѳологіи, то новое воззрѣніе на отношеніе миѳологіи къ откровенію объясняетъ впервыя истинное содержаніе древняго искусства къ новому, и такимъ образомъ могутъ разрѣшиться многія загадки изъ художественнаго отношенія миѳологіи къ откровенію. Напримѣръ, какимъ образомъ религіозное чувство не мѣшало художникамъ среднихъ вѣковъ сливать въ одну мысль или въ одно изображеніе предметы язычества съ предметами христіанства?

Но и съ философіей вообще находится философія откровенія и миѳологіи въ необходимомъ сопроникновеніи. Конечно, съ перваго взгляда, нѣтъ ничего разнороднѣе какъ философія и миѳологія; миѳологія, по видимому, есть царство необузданнаго неразумія, между тѣмъ какъ въ философіи должно созидаться царство самаго разума. Но самая эта противоположность заставляетъ насъ предпринять наукообразное изслѣдованіе: нѣтъ ли въ видимомъ неразуміи — разума? нельзя ли открыть и представить въ наружномъ безсмысліи — смысла? — Для этого необходимо объективное представленіе смысла (смысла, проявляющагося не во внутреннемъ разумѣніи, но во внѣшнемъ бытіи), что естественно не можетъ быть исполнено безъ значительнаго расширенія области философіи вообще. Какъ всякая философія почерпаетъ свое первое содержаніе изъ непосредственныхъ фактовъ, которые въ человѣческомъ сознаніи требуютъ себѣ пониманія и размышленія, такъ никакая положительная, полная и доконченная система философіи не можетъ возникнуть, не сознавъ и не объяснивъ всѣхъ фактовъ, имѣющихъ рѣшительное вліяніе на человѣчество. Слѣдовательно, та система философіи, которая не приняла въ соображеніе такого факта, какъ миѳологія, уже потому не можетъ назваться ни доконченною, ни полною. Слѣдовательно, какъ прежде, около сорока лѣтъ тому назадъ, переобразовалась вся философія, и основная точка исхода совершенно измѣнилась, только по той причинѣ, что въ дополненіе къ ея прежнему развитію присоединилась еще философія натуры, такъ и теперь розысканіе о чистомъ, неискаженномъ фактѣ миѳологіи и откровенія (который остается необъясненнымъ для философіи, какъ она развилась до сихъ поръ), — это розысканіе, говорю я, должно не только расширить предѣлы философіи, но измѣнить ее такимъ образомъ, что она явится совершенно отличною отъ теперешней.

Такое изложеніе улучшенной философской системы можетъ назваться косвеннымъ, непрямымъ, отраженнымъ, потому что оно исходитъ изъ даннаго факта, а не отъ безусловнаго перваго начала. И здѣсь является вопросъ: не лучше ли вообще начинать съ такого рода фактовъ, и только по мѣрѣ возрастающихъ розысканій сооружать систему, чѣмъ, начиная съ высшаго начала, доходить до факта уже по развитіи системы? Не лучше ли прямо къ дѣлу, чѣмъ такъ долго оставаться въ предисловіи? Такимъ практическимъ способомъ нѣкогда Сократъ и Платонъ учили философствовать, не такъ, что предварительно составляли розысканія о самомъ мышленіи; но такъ, что заставляли учениковъ своихъ мыслить, выходя отъ предметовъ случайно встрѣчающихся и восходя до высшихъ вопросовъ, посредствомъ возвышающагося стремленія ума. Потому очень важно спросить: лучшій ли способъ ученія философіи есть теперешній, или не должна ли система сообщаться именно косвеннымъ образомъ? Мы беремъ миѳологію, говоритъ Шеллингъ, гдѣ и какъ ее находимъ, и именно такую, какою она явилась въ мірѣ. Система, которой косвенное изложеніе должно представиться такимъ образомъ, есть система положительная, система науки, освобожденной отъ всякой субъективности, система прямо объективнаго бытія и дѣла, которую одну только можно желать, какъ существенную потребность разума, которую одну искали истинные мыслители, и для которой только замѣною, суррогатомъ, служили всѣ тѣ искусственныя системы, которыя строились не вслѣдствіе существенной, внутренней ихъ правды, но потому только, что разумъ не могъ получить, не могъ достигнуть того именно, чего желалъ, какъ недостаточный хозяинъ пьетъ иногда желудковый кофе отъ того, что не въ состояніи имѣть настоящаго. Потому, не нужно и опровергать искусственныя системы; ибо, существуя только за неимѣніемъ системы положительной, онѣ сами собой должны уничтожиться при одномъ возникновеніи положительнаго. Онѣ также мало мѣшаютъ системамъ положительнымъ, какъ мнѣніе слѣпаго видѣнію зрячаго.

Шеллингъ, разбирая теперешнее понятіе о миѳологіи, толкуетъ Геродотово положеніе, что Гомеръ и Гезіодъ составили трактатъ миѳологіи, такимъ образомъ, что миѳологія хранилась хаотически въ сознаніи Греческаго народа, и въ Гезіодѣ и Гомерѣ только высказалась опредѣленно и ясно во всѣхъ своихъ моментахъ.

Миѳы не могутъ быть изобрѣтены; ибо тогда является вопросъ: кто изобрѣлъ ихъ? Кто нибудь одинъ не могъ ихъ выдумать, ибо миѳологія такъ сростается съ народомъ, что почитать ее изобрѣтенною то же, что выводить языкъ народа изъ чьего либо сочиненія. И какъ бы могъ изобрѣтатель передать свои понятія народу и заставить его вѣрить, что его вымыслы суть настоящіе боги? Легче даже предположить, что миѳологія есть изобрѣтеніе цѣлаго народа; но такое поэтическое состояніе трудно объяснить исторически. Впрочемъ это предположеніе было бы еще самое разумное, если бы оно не встрѣчало себѣ противорѣчія въ самомъ понятіи о народѣ. Ибо, что такое народъ, и что дѣлаетъ собраніе людей народомъ? Не совмѣстное бытіе многихъ отдѣльныхъ людей составляетъ народъ, но общность сознанія, выражающаяся наружно въ языкѣ, а внутренно въ общности одного взгляда на порядокъ вещей и міра, единомысліе, изъ котораго происходятъ нравы и обычаи. Эта общность взгляда на порядокъ и первоустройство вещей есть не что иное, какъ религія, которая у древнихъ народовъ является въ образѣ миѳологіи. Потому несообразно думать, чтобы миѳологія примкнула послѣ къ народу, уже существующему, когда народъ уже не можетъ возникнуть безъ общаго взгляда на первоустройство міра, безъ миѳологіи. И такъ, если миѳологія не можетъ возникнуть въ народѣ уже существующемъ, то она необходимо должна возникнуть вмѣстѣ съ самимъ народомъ, и слѣдовательно, она есть не что иное, какъ тотъ участокъ всеобщаго сознанія, съ которымъ народъ вышелъ изъ первобытнаго единства человѣчества, чтобы существовать какъ какой-то опредѣленный и отъ всѣхъ отдѣльный народъ. Миѳологія народа есть то наслѣдство, которое онъ получаетъ изъ прежняго единства, и съ которымъ онъ отдѣляется отъ общности человѣчества. Судьба каждаго народа заключается въ его миѳологіи; и она именно есть его судьба. Возникновеніе различныхъ миѳологій, слѣдовательно, современно возникновенію различныхъ народовъ. Это возникновеніе различій само уже предполагаетъ первобытное единство, въ которомъ они заключались. Это единство не можетъ опять быть народомъ, но только самимъ человѣчествомъ въ его первобытной цѣлости и нераздѣльности. Между тѣмъ первобытная нераздѣльность уже не можетъ быть внѣшнею, но возможна только какъ внутреннее единство сознанія.

Отсюда выводитъ Шеллингъ, что первобытное единство человѣчества заключается въ моноѳеизмѣ, изъ котораго потомъ, чрезъ отдѣленіе, возникли народы съ многобожными религіями. Очевидно, говоритъ онъ, что какъ первобытное человѣчество могло быть соединено только идеею о Единомъ Богѣ, такъ рѣшительно раздроблено оно не могло быть ничѣмъ инымъ, кромѣ какъ полиѳеизмомъ. Можно приводить физическія причины раздѣленія, какъ-то: землетрясенія, волканы, разрывы земли и т. п. Однако, каждый народъ прямо при своемъ образованіи уже является съ рѣшеннымъ характеромъ. Физическіе перевороты не могли сообщить отдѣльнымъ частямъ рѣшеннаго характера. Физическое опредѣляется внутреннимъ; физическое распаденіе народа уже предполагаетъ распаденіе духовное. И такъ, когда мы доходимъ до послѣдняго начала раздвоенія, то непремѣнно находимъ раздвоеніе внутреннее; ибо переломъ внутренній необходимо предшествуетъ внѣшнему. Понятіе о раздѣленіи народовъ посредствомъ такого перелома сохраняется въ самыхъ древнѣйшихъ преданіяхъ. Библія изображаетъ его какъ смѣшеніе языковъ въ человѣчествѣ, до того времени согласномъ. Языкъ, однако, есть только выраженіе внутренняго сознанія, и слѣдовательно, различіе языковъ объясняется только изъ различія внутренняго сознанія. Но именно въ распаденіи общности языка уничтожается общность сознанія. Распаденіе общности языка есть только внѣшній признакъ распаденія общаго сознанія. И такъ, это смѣшеніе языковъ было переломъ, кризисъ, произведенный возникающимъ многобожіемъ. Но съ той поры, какъ началось это смѣшеніе и какъ возникли многіе боги, отъ человѣка уже не отходила боязнь, происходящая изъ сознанія, что онъ достался въ удѣлъ особому божеству, и эта именно боязнь составляла силу ихъ индивидуальнаго сознанія. Она соединяла людей въ народъ, и она же отдѣляла ихъ отъ всѣхъ тѣхъ, съ кѣмъ они не имѣли ничего общаго. Такимъ образомъ боязнь сдѣлалась основаніемъ какъ внѣшнихъ религіозныхъ, такъ и гражданскихъ учрежденій. Боязнь искала средствъ противъ совершеннаго раздробленія. Такія средства находимъ мы въ раздѣленіи кастъ, въ учрежденіи строгаго священноначалія, въ гигантскомъ зодчествѣ Индіи, Нубіи, Египта, Греціи, Италіи, въ гигантскихъ стѣнахъ и башняхъ, которыя въ древнихъ преданіяхъ приписываются гигантскому роду, уже исчезнувшему съ лица земли. При этихъ колоссальныхъ памятникахъ нельзя удержаться, чтобъ не думать о многозначительности Вавилонскаго столпа, котораго сооруженіе передано намъ какъ стремленіе соединиться, не растеряться, собраться вмѣстѣ.

Какое же значеніе этого, предшествующаго миѳологіи — моноѳеизма? Мнѣніе, что полиѳеизмъ есть искаженіе моноѳеизма, принадлежитъ къ древнѣйшимъ. Теперь спрашивается о свойствѣ и образѣ этого первоединобожія; ибо, что можетъ распадаться на части, то должно содержать въ себѣ разнообразіе, многочастіе, сочлененіе. Мы по необходимости принуждаемся предположить цѣлое единоученіе, и такое, какое мы въ настоящее время называемъ панѳеизмомъ. Отъ того должно бы намъ выразиться такъ, что полиѳеизмъ есть распавшійся моноѳеизмъ. Однако, какую причину можно допустить для такого распаденія? Какъ представить себѣ возможность такого рода сознанію разрѣшиться въ полиѳеизмѣ? Разслабленіе духа не объяснило бы намъ именно той силы, съ которою возникъ полиѳеизмъ; точно такъ же какъ моноѳеизмъ, если бы мы предположили его только какъ ученіе, не объяснилъ бы намъ той силы, съ какою единство стремилось возстановиться въ сознаніи. Потому необходимо предположить: 1-е, причину, дѣйствующую независимо отъ воли и знанія человѣка и стремящуюся къ порожденію полиѳеизма; 2-е, сопротивленіе этому порожденію. Потому, человѣкъ долженствовалъ быть захваченъ движеніемъ непроизвольнаго событія. Нельзя моноѳеизмъ, предшествующій полиѳеизму, понять какъ наукообразную систему, но необходимо въ сознаніи человѣка предположить бытіе въ Божественномъ единствѣ; ибо знаніе единства есть идеальное; бытіе въ единствѣ: реальное отношеніе человѣка къ Богу. Очевидно, человѣкъ поставленъ въ центрѣ вещей. Разумность его, кажется, основывается только на томъ, что тѣ же силы, которыя въ природѣ являются раздѣльно, въ немъ опять собраны въ единство, изъ коего онѣ выступали только для того, чтобы породить природу. Потому человѣкъ находится въ центрѣ Божественнаго единства и въ состояніи панѳеистическаго прозрѣнія къ Богу. Покуда онъ остается здѣсь, всѣ вещи видятся ему какъ органы Божества; но какъ скоро онъ изгоняется изъ центра, то и окружность для него смѣшивается. Но онъ не хочетъ оставить прежняго состоянія, ибо оно было состояніе блаженства. Изъ этого противорѣчія между желаніемъ видѣть вещи въ Богѣ и положеніемъ внѣ центра вещей, — изъ этой борьбы возникъ смѣшанный панѳеизмъ и полиѳеизмъ, и возникъ непроизвольнымъ, роковымъ образомъ. Но какъ чувство бытія внѣ Бога было естественное, такъ возникновеніе полиѳеизма изъ моноѳеизма есть необходимое; и этотъ взглядъ есть единственно возможный, который въ самой миѳологіи показываетъ реальное отношеніе человѣка къ Богу и представляетъ распаденіе первобытнаго единобожія въ многобожіе, какъ необходимое, на всеобщемъ сознаніи человѣческаго рода основанное событіе. Явленіе многобожнаго понятія имѣетъ столько роковаго, слѣпаго, что мы никакъ не можемъ допустить, чтобъ оно образовалось изъ одного мышленія. Этотъ роковой характеръ требуетъ отношенія гораздо болѣе существеннаго; онъ предполагаетъ не простое знаніе о Богѣ, но бытіе въ средоточіи Божественныхъ вещей.

Это бытіе человѣка въ Божественномъ единствѣ можетъ быть, съ одной стороны, понято не иначе, какъ первобытное состояніе людей вообще и, слѣдовательно, какъ прошедшее. Неоспоримо по крайней мѣрѣ, что панѳеистическое прозрѣніе должно было нарушиться вмѣстѣ съ первымъ исходомъ человѣка изъ первобытнаго состоянія. Раемъ Библія называетъ то мѣсто блаженства, откуда человѣкъ былъ изгнанъ. Но какъ скоро нарушено Божественное единство силъ, то онъ становится подчиненнымъ всему тому, чему подчинены другія вещи;между тѣмъ какъ незаглушаемое чувство ему говоритъ, что онъ не то, что другія вещи, что онъ выше ихъ. Уже оттуда начинается это разстройство прозрѣнія. Между тѣмъ съ другой стороны, мы сейчасъ предположили, что до самаго непосредственно до-историческаго времени продолжается въ человѣчествѣ едино-сознаніе, которое нарушилось не прежде, какъ съ раздробленіемъ человѣчества на народы.Въ разсужденіи своемъ о Римскомъ Янусѣ, Шеллингъ весьма легко могъ связать съ фигурою двуличнаго бога начало и конецъ всего миѳологическаго процесса, какъ онъ его понимаетъ. Ибо, основываясь на философскихъ выводахъ и на свидѣтельствѣ древнихъ, Шеллингъ видитъ въ Янусѣ идею хаоса: подъ этимъ хаосомъ не должно понимать безпорядочнаго смѣшенія разнородныхъ веществъ, какъ разумѣютъ нѣкоторые; хаосъ у Шеллинга есть первоединство вселенной, о которомъ понятіе предшествуетъ въ человѣческомъ сознаніи понятію объ отдѣльныхъ богахъ; первоединство, въ которомъ еще покоятся въ безразличіи ѳеогоническія и космогоническія силы. Въ подтвержденіе этого взгляда, Шеллингъ приводитъ длинный рядъ свидѣтельствъ отъ Геродота до Сенеки. Въ двухъ отвернувшихся головахъ Януса, между которыми стоитъ полумѣсяцъ, видитъ Шеллингъ второй моментъ единства силъ, когда онѣ являются, хотя еще соединенными, но уже обозначившимися въ своемъ различіи. Шеллингъ опровергаетъ и то мнѣніе, которое видитъ въ Янусѣ единственно божество границы, воротъ, или перехода; какъ и то мнѣніе, которое предполагаетъ въ немъ выраженіе идеи о необходимомъ измѣненіи временъ, о противоположности прошедшаго и будущаго. Болѣе правдоподобія, чѣмъ эти безцвѣтныя толкованія, имѣютъ иногда историческія объясненія миѳологіи; но въ этомъ случаѣ и они были неудачны. Шеллингу не трудно было показать неосновательность Овидіева объясненія, что будто врата храма растворялись во время войны, для того, чтобы дать убѣжище войску въ случаѣ бѣгства; это мнѣніе равно противорѣчитъ и добродѣтели и нравамъ Римлянъ.Мнѣніе Нибура, который въ воротахъ съ Янусовыми головами видитъ символъ вооруженнаго союза между Сабинскимъ и Латинскимъ племенемъ,сохранявшаго гражданскую самостоятельность каждаго племени, — также опровергается Шеллингомъ, который видитъ въ повѣствованіяхъ о первыхъ началахъ Рима не исторію, переобразованную народными пѣснями, но понятія миѳологическія, перенесенныя на историческую почву, перекроенныя по исторической мѣркѣ. Для него ворота съ Янусовыми головами представляютъ не войну Сабинцевъ съ Латинцами, но борьбу первоночальныхъ созидательныхъ силъ: они напоминаютъ ему изъ миѳологическихъ преданій πόλεμος άπάντων πατήρ. Но для тѣхъ, которымъ это значеніе Януса кажется преувеличеннымъ, или несогласнымъ съ понятіемъ о немъ древнихъ, Шеллингъ приводитъ мѣста изъ Макровія, Цицерона и другихъ, которые называютъ его deorum deus, и разсказываютъ, что при всѣхъ важнѣйшихъ предпріятіяхъ, прежде другихъ боговъ, призывали Януса. Шеллингъ приводитъ тѣ слова Овидія, въ которыхъ Янусъ самъ свидѣтельствуетъ о своемъ тождествѣ съ Хаосомъ. Важность этого мѣста замѣчали отчасти и другіе, и потому старались различными средствами разрѣшить затрудненіе, кàкъ понять Януса вмѣстѣ съ Юпитеромъ, главнымъ богомъ Римскаго народа. Буттманъ при имени Януса думалъ о Zãv (Zeus); но Шеллингъ приводитъ самое сильное этимологическое доказательство изъ одного мѣста Феста, до сихъ поръ всѣми просмотрѣннаго, гдѣ Янусъ производится отъ Hios, hiare (зіять). Такимъ образомъ Янусъ, Hianus и chaos являются и по звуку и по смыслу однозначительными.Сочиненія Паскаля, изданныя Кузенемъ.(1845).Мы уже извѣщали читателей нашихъ, что Кузень недавно возстановилъ текстъ Паскаля, искаженный іезуитами; теперь еще яснѣе и чище обнаруживается направленіе ума этого великаго мыслителя, проникнутаго глубокимъ скептицизмомъ въ отношеніи къ разуму и глубокою увѣренностію въ религіи.Кузень въ нѣкоторыхъ статьяхъ, писанныхъ о Паскалѣ, старается, какъ философъ, доказать односторонность этого Янсенистскаго направленія Паскаля и всего знаменитаго Поръ-Рояля. Въ ихъ безусловномъ отрицаніи всякой безусловной философіи видитъ онъ столько же уклоненія отъ истинъ разума, сколько отъ истинъ католицизма; но, кажется, если бы и справедливо было, что Паскаль въ своемъ мышленіи уклоняется отъ истинныхъ законовъ разума, то, вѣроятно, не Кузеневы истины могли бы приблизить его къ настоящему мышленію. Кузень принадлежитъ къ числу тѣхъ людей, которые почитаютъ возможнымъ принять чужую систему отчасти, приложить къ ней другія мнѣнія тоже отчасти, и говоря безпрестанно о безусловной необходимости законовъ разума, подчинять иногда эту необходимость другимъ цѣлямъ, выдавая за выводы разума соображенія своего разсудка. Не такова была строгая, крѣпкая, острая, желѣзная логика Паскаля.