Мы должны прежде всего осознать своеобразие христианской морали. Обычное, как бы самоочевидное существо морали – все равно, религиозно санкционированной или безрелигиозной – состоит в оценке человеческого поведения, в предписании или запрещении определенных действий или поступков. Именно поэтому мораль имеет свое выражение в моральном законе, в неких общих нормах. Классический образец есть здесь ветхозаветный закон, как он выражен, например, в десяти заповедях, «не убий», «не прелюбодействуй», «не укради», «не лжесвидетельствуй», «не сотвори себе кумира», «соблюдай день субботний», «не произноси имя Бога всуе», даже там, где закон непосредственно направлен на побуждения или чувства – «чти отца и матерь своих», «не имей иных богов», «не пожелай дома и жены твоего ближнего» – эти побуждения и чувства мыслятся именно как мотивы поведения, и через них нормируется поведение. Известно также, что Ветхий Завет рядом с заповедями морального характера и более или менее на одном уровне с ними дает предписания богослужебного, ритуального порядка, правила питания и т. п. Античная мысль также понимает мораль, как естественное право. Замечательно, что и самая передовая, нерелигиозная, светская, гражданская мораль новейшего времени носит в принципе совершенно тот же характер, добро и зло, предписанное и запрещенное, касается поступков, поведения; и на практике правила приличия, вежливости, так называемые конвенциональные нормы и по своей обязательности, и по нормируемому ими предмету не отличаются существенно от норм морали.

Совсем иной характер носит христианская мораль. Она, конечно, не отвергает, а включает в себя нормы поведения. Но это есть для нее нечто второстепенное, поверхностное и производное. Ее истинный объект есть не поведение, а внутренний строй человеческой души; ее цель есть чистота и совершенство самого существа человека, его сердце, она направлена не на действия, а на само бытие. Верховная заповедь христианства предписывает человеку «быть совершенным, как Отец небесный»; дело идет здесь о духовном состоянии, а не об образе действий. Поведение должно быть только естественным выражением и плодом внутреннего состояния; вне этого доброе поведение не имеет существенной цены, ибо не отличается от того, как поступают «язычники». Конечно, внутреннее состояние «узнается по его плодам»; доброе дерево не может приносить дурных плодов; но и обратно: добрые плоды может приносить только доброе дерево. Христианская мораль есть мораль совершенствования, мораль блюдения и развития добра святыни в составе человеческой личности: она есть как бы гигиена человеческого духа. Если ее содержание есть всеобъемлющая, захватывающая всю душу любовь к Богу и самоотверженная любовь к ближнему, если она отвергает всякий эгоцентризм, всякую сосредоточенность человека на самом себе и своих личных интересах и учит, что сохранит свою душу только тот, кто ее потеряет, – то этим только указываются правильные, соответствующие истинному существу человеческой личности условия ее совершенствования и охранения. Любовь к Богу и людям есть тот необходимый свежий воздух, которым одним только может дышать человеческая душа, та живая вода, без которой она засыхает и гибнет. Христианство учит, что любовь к Богу и к ближнему есть высшее и единственное подлинное блаженство человека, необходимое условие жизни его души. Это вытекает в конечном счете из онтологической взаимосвязанности человеческих душ; человек, будучи ветвью лозы, может жить только в единстве с лозой и, будучи членом общего тела, не может быть здоров при болезни другого члена. Так как любовь есть сама стихия человеческой жизни, то завет любви есть не что иное, как указание здорового, прочного, совершенного строя внутреннего бытия личности.

Отсюда вытекает и незримость, сокровенность, и безусловное индивидуальное своеобразие морального качества человека – и его достижений, и его грехов и недостатков. Поступки человека видимы всем и должны быть одинаковы для всех, они определяются общими нормами и могут составлять предмет общей оценки. Внутренний строй личности, состояние человеческого духа не видимы никому, кроме самой личности и Бога, видящего извнутри незримое людям. И содержание этого внутреннего строя жизни по самому его существу, будучи личным, у каждого – свое, имеет у каждого несравнимое своеобразие. Если совершенство и чистота этого внутреннего строя есть задача общая всем, то у каждого человека должно быть свое особое совершенство – именно совершенство его собственной, единственной, непохожей на других личности; каждый должен умножать «талант», ему лично вверенный Богом. Здесь невозможен никакой человеческий суд, так как он, по существу, некомпетентен и беспредметен; ибо если два человека делают одно и то же, это не есть одно и то же, не значит одно и то же для той единственной реальности, которая здесь оценивается, – для степени совершенства и несовершенства, чистоты и нечистоты человеческой души, для духовного уровня, которого достигла человеческая личность. Поэтому заповедь не судить ближнего, а судить только самого себя есть не просто моральное наставление, а указание моральной установки, вытекающей из правильного понимания онтологической природы вещей, – именно невозможности правильно судить о том, что здесь подлежит оценке, ввиду его несравнимой индивидуальности и сокровенности. Христианская мораль учит, что человеческая личность, как таковая, вообще не подлежит человеческому суду, выходит за его пределы; людям и дано и необходимо судить человеческие поступки; но сама личность человека – единственная сфера осуществления истинного добра и зла – неподсудна никому, кроме себя самой и Бога будучи «чадом Божиим», как бы посланником и представителем иного мира, Царства Божия, в этом мире, она экстерриториальна в отношении всего мира. В этом – великая хартия вольности христианской морали, вытекающая не из ее снисходительности, а, напротив, неукоснительно строгого ее соответствия истине, которая имеет здесь силу. Но этого мало. Независимо от того, что предмет христианской морали есть не поведение человека, а внутренний строй его души, христианству присуще совершенно особое, парадоксальное отношение к морали вообще. Все этические религии – все религии, мыслящие Бога как законодателя и блюстителя добра, – ставят религиозную судьбу человека в зависимость от его моральных качеств, от его праведности или неправедности, его заслуг и прегрешений. Бог мыслится судьей, который карает злых и награждает добрых. Нет надобности указывать, что представление такого порядка находится и в христианстве и даже особенно остро подчеркнуто в популярном, господствующем христианском сознании или в наружном, экзотерическом слое христианского вероучения. Это и вполне естественно, потому что вне этого понимания была бы невозможна дисциплинарно-воспитательная роль религии. Однако им не только не исчерпывается, но и вообще не выражается подлинное, более глубокое существо христианского отношения к морали. Как не важны и не необходимы в человеческой жизни моральные ценности, в качестве властвующих и направляющих сил – есть нечто, что еще ценнее, это – сама живая человеческая личность, в ее нужде, в ее потребности счастья, удовлетворения, покоя, внутреннего личного осмысления и оправдания жизни. Личность есть нечто более глубокое и ценное, чем всякая мораль: «не человек для субботы, а суббота для человека». Современный французский поэт Paul Valéry выражает это в прекрасных, истинно христианских словах: «Si nous accusons ou jugeons, le fond n’est pas atteint»[18] (Variété. II, 135). Будучи религией личности, христианство с присущей ему парадоксальностью берет сторону личности в ее конфликте с моральными ценностями. Живая человеческая личность для него ценнее даже начала морального добра. Это выражено в сознании, что Бог есть прежде всего спаситель, а не судья. Христос говорит о себе: «Я пришел не судить, а спасти мир». «Я не сужу никого». Наряду с общеизвестными упоминаниями «суда Божия» в обычном смысле этого понятия христианское откровение содержит более глубокое представление, по которому «суд» не есть некая трансцендентная инстанция, извне и принудительно определяющая судьбу человека, награждая или карая его, а есть просто имманентное последствие пути, избираемого самим человеком. Верующий вообще не судится, а неверующий уже осужден; ибо суд состоит здесь просто в том, что человек, возлюбивший тьму больше света, сам отделил себя от света (Ин 3:17–19). Можно сказать: человек сам себя судит и осуждает, Бог же озабочен только его спасением. Или, что то же самое, приговор Бога-судьи произносится внутри самой человеческой души через голос его собственной совести, но от этого неумолимого приговора человек может еще апеллировать к Богу милости и спасения, и эта высшая, последняя инстанция отвечает на этот призыв прощением, любовью и спасением. Ничто не противоречит так самому духу христианской веры, как беспощадно суровое, осуждающее человеческую душу моральное пуританство.

Самое яркое и парадоксальное выражение этой своеобразной христианской установки, постоянно забываемое или ложно истолковываемое популярным сознанием, состоит в указании, что кающийся грешник ценнее праведника, что «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках». Невольно задаешься вопросом: почему? Можно представить себе – и так это обычно и представляется себе, – что кающийся грешник заслуживает снисхождения или даже полного прощения, но тогда он в лучшем случае только уподобляется праведнику, никогда не грешившему, или скорее по своей ценности только приближается к нему. Но почему он встречается еще с большей радостью или любовью, чем праведник? Тексты Евангелия не оставляют здесь ни малейшего сомнения. Дело в том, что основное отношение Бога к людям есть отношение не суда, а любви; поэтому грех рассматривается не как вина и преступление, не как нарушение объективной нормы или ценности добра, а как опасность, как болезнь, угрожающая человеку гибелью. Любовь же пропорциональна не заслугам любимого, а его нужде или же опасности его потерять. Несчастному дается, естественно, больше любви, чем счастливому, потому что он в ней больше нуждается, и пастуху одна заблудшая овца, которую он рискует потерять, дороже всего стада, и отцу, казалось, потерянного, но вернувшегося блудного сына этот сын дороже того, который всегда оставался и работал в его доме. Так христианство дает религиозное оправдание тому интимному, таимому в глубине и обычно не высказываемому отношению человеческой души к морали, которое состоит в том, что моральные правила и оценки, при всей их необходимости и святости, не дают полного удовлетворения ее нуждам и влечениям; человеческая душа ведает некое благо или томится по некому благу, высшему, чем моральное добро: это есть благо, спасающее душу. Мерило истинной ценности человеческой личности, мерило ее полноты, глубины и годности состоит все же не в степени ее подчиненности, послушного выполнения моральных требований, а в силе и остроте ее влечения к этому высшему абсолютному благу.

Во всех этических религиях степень моральной доброкачественности человека определяет степень его близости к Богу, его оценку перед лицом Бога. В христианстве, как религии личности, имеет место – парадоксальным образом – обратное соотношение: степень близости человека к Богу, интенсивность его влечения, его тяга к Богу, одна определяет истинную годность и доброкачественность человека. Покаяние грешника, сознание им своей греховности, осуждение им себя самого не есть здесь просто показатель его доброй нравственной воли, в силу которой ему даруется прощение. Оно есть показатель и выражение его реальной тяги к Богу, сознание им нужды в спасении; в этом смысле сознание своего несовершенства, своей греховности, своей удаленности от Бога есть прямо условие – или обратная сторона – этой тяги души к Богу. Эту тягу к Богу или, по крайней мере, эту напряженность тяги к Богу не может испытать человек, не имеющий острого сознания своей греховности. И, с другой стороны, эта тяга есть единственное условие, при котором Бог и хочет и может спасти человека. Отсюда – парадоксальное предпочтение, которое Христос дает отверженным и грешникам – мытарям и блудницам, – перед «фарисеями» (что, как известно, значило «чистые», т. е. предполагало сознание собственной чистоты). Указание Христа, что «не здоровые нуждаются во враче, а больные», еще не сполна обосновывает это парадоксальное предпочтение, и скорее должно пониматься как ирония. Дело обстоит здесь, по существу, так, что сознающие себя морально здоровыми духовно безнадежно больны и неизлечимы, а больные, жаждущие выздоровления, самой этой жаждой обнаруживают, что они здоровее морально здоровых.

Я думаю, что в остром и ясном понимании этого – выходящего за пределы моральной установки и в этом смысле парадоксального – существа христианского отношения между Богом и человеком заключается подлинная правда интуиции, внезапно озарившей Лютера (в так наз. «Turmerlebnis») и выраженной им в догмате спасения единой верой (sola fides). Лютер уловил в основной мысли апостола Павла о спасении в приводимых им словах пророка Аввакума «праведный верою жив будет» то специфически христианское понимание, по которому «вера» – живая связь человека с Богом, его живая тяга к Богу, – а отнюдь не нравственные заслуги и достижения определяет подлинную, именно религиозную ценность человека и тем самым открывает реальную возможность «спасения», т. е. причастия благодатным силам. Живое чувство связи души с Богом, предстояния перед лицом Божиим есть совершенно особое, именно религиозное начало человеческой жизни, по существу независимое от морального, оно, и только оно одно, имеет решающее значение в религиозной жизни, в христианском сознании его достаточно, чтобы тем самым испытать свою упокоенность во всепрощающей любви Божией, радостно идущей навстречу каждой, ее ищущей человеческой душе – свою «спасенность», и, напротив, в этой задаче спасения сознание своих собственных заслуг не помощь, а помеха, так как оно имеет склонность ослабить упование на единоспасающую любовь Божию и влечение к ней.

Эта грубая и замысловатая юридическая конструкция – вытекающая из общего «юридического» представления о Боге как грозном судье, блюдущем карающую справедливость, и о человеке как трепещущем преступнике – совершенно неадекватна несказанной простоте духовной свободы и радости той истинной христианской правды, интуиция которой озарила сознание Лютера и которую, скованный мрачными средневековыми представлениями, он не в состоянии был точно выразить. Отношение между человеком и Богом не имеет ничего общего с отношением подсудимого к грозному судье, и притом в процессе, в котором подсудимый, сознавая свою виновность и потому неизбежность обвинительного приговора, неожиданно, как бы чудом, выходит из этого безнадежного положения, заслуживая себе амнистию признанием своей духовной солидарности с подвигом Христа. Радостная, освобождающая любовная правда христианского сознания выражена здесь в доктрине, носящей печать рабского, унизительного и потому противохристианского понимания отношения между человеком и Богом.Богу достаточно простой тяги человеческой души к Нему, чтобы спасти ее; если человек влечется к Богу, то он для Бога уже не грешник, а больной, ищущий исцеления и потому и получающий его; а вне этой тяги к Богу Бог просто не может исцелить человека, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки. И поэтому человеку достаточно испытать эту тягу, чтобы как бы в то же мгновение изведать, несмотря на сознание своей греховности, спасительную силу Божией любви. В этом смысле спасение действительно дается «одной только вере».Таково парадоксальное, освобождающее и дарующее несказанную радость христианское сознание примата религиозного начала над моральным. Христианство есть религия человечности. В ней человек впервые обретает утешающее убеждение, что Бог, верховная инстанция бытия, имеет в конечном счете только один интерес – конкретную человеческую нужду – и одну только заботу – помочь человеку. В практике христианской мысли и оценки люди, конечно, постоянно соскальзывали с этой прекрасной головокружительной высоты в низины обыденного морализма и обычного (и практически, т. е. дисциплинарно-педагогически, конечно, совершенно необходимого) отождествления морального добра с высшим и абсолютным благом. Это не препятствует тому, что христианство в своем истинном существе, в качестве религии человеческой личности, возвышается над уровнем моральных категорий – конечно, не отвергая и не отрицая их, но ставя их на надлежащее, подчиненное место средств, а не целей. Можно сказать, что христианство есть единственная правомерная и ценная установка, при которой человек сознает последнюю, абсолютную правду «по ту сторону добра и зла». Оно смело утверждает истину, что «не человек для субботы, а суббота для человека», что благо, спасение человеческой личности выше, ценнее всех отвлеченных моральных ценностей. Эта истина христианства как религии не суда, а спасения – спасения для всех, кто его напряженно ищет и в нем нуждается, – или как религии не морали, а человеческой личности менее всего была усвоена, легче всего оттеснялась на задний план, забывалась и искажалась в историческом христианском сознании.4. БОГ И ЧЕЛОВЕК. ИДЕЯ БОГОЧЕЛОВЕЧНОСТИЭто новое понимание и новая оценка человеческой личности в конечном счете опирается на новую идею человека. При всем многообразии форм человеческого самосознания, понимания существа и назначения человека, можно выделить два основных, исторически наиболее влиятельных воззрения о существе человека. В одном из них, опирающемся на исконное, древнее религиозное чувство, самосознание человека определено сознанием его ничтожества, слабости, безусловной подчиненности и порабощенности безмерно превышающим его силам бытия – будь то силы природы или скрытые за ними силы божественного порядка. По своему происхождению человек сознает себя «тварью» – существом, подобным вещи, все бытие которого всецело определено инстанцией, его сотворившей; по классическому библейскому образу, человек есть здесь нечто вроде «горшка», сделанного «горшечником» и во всякий момент могущего снова быть им разбитым. Отсюда – сознание своего бессилия, совершенной зависимости от начала, его сотворившего, рабской ему подчиненности. Употребляя меткое выражение Пушкина в его стихотворном подражании Корану, человек есть здесь «дрожащая тварь». Таково господствующее ветхозаветное представление. Античный человек, правда, не сознавал или не отчетливо сознавал себя «тварью», не ведал всемогущего Бога-творца, а скорее сознавал некое родство между людьми и богами, но он мыслил одновременно богов существами неизмеримо более могущественными, чем он сам, и притом равнодушными к нему или даже враждебными или играющими им, как своей игрушкой, и он чувствовал зависимость всего бытия, в том числе и своего собственного, от беспощадных и равнодушных сил «рока» и потому был охвачен чувством своего ничтожества и «паническим» страхом.Прямо противоположное этому человеческое самосознание возникло впервые в эпоху Ренессанса и стало господствующим в течение последних веков. В нем человек начал сознавать себя, напротив, неким самодержцем, верховным властителем и хозяином своего собственного и всего мирового бытия – существом, которое призвано свободно, по своему собственному усмотрению, строить свою жизнь, властвовать над всеми силами природы, подчинять их себе и заставлять их служить своим интересам. Человек здесь чувствует себя неким земным богом. Весь технический прогресс последних веков определялся этим самосознанием, и огромные успехи, достигнутые на этом пути, воспринимаются как его очевидное подтверждение. Мысль о подчиненности человека каким-либо высшим, сверхчеловеческим силам начинает при этом представляться только плодом отчасти человеческого невежества, непонимания творческой силы человеческого разума и духа, отчасти же – недостойной робости, рабского самосознания, которое человек сам себе внушил. Это второе понимание существа и назначения человека возникает и развивается как протест против первого, сознается как гордое восстание человека против порабощающих его сил, как великое движение освобождения человека, его пробуждения к самостоятельности. Истинное достоинство человека усматривается в его гордом самоутверждении, в бунтарстве против всех иных, внечеловеческих инстанций, которые сознаются только как силы порабощающие и угнетающие. Этот новый «гуманизм» – вера человека в самого себя – по мотивам своего возникновения и по своему существу сознает себя внерелигиозным и антирелигиозным. Мысля Бога – в согласии с первым противоположным воззрением – только как властителя, как тиранического самодержца, он отвергает его власть – теократию – и хочет заменить ее властью человека – антропократией. Волевой упор этого гуманизма и антропократизма так велик, что он – вопреки логике – совмещается далее с натурализмом, с представлением, что человек возник из низших, элементарных существ природы и по своему существу принципиально от них не отличается.Возможно ли какое-нибудь третье понятие человека, не совпадающее ни с одним из указанных двух? Оно не только возможно, не только фактически открыто и утверждено – именно в христианстве – но, можно даже сказать, что второе, антропократическое понятие возникло – и только и могло возникнуть – на его почве и есть не что иное, как его искажение и извращение. В самом деле, откуда могла бы взяться вера человека в самого себя, кульминирующая в самообожествлении человека, если бы она не опиралась на сознание особой, исключительной ценности человека, так сказать, аристократичности его происхождения и существа? А это сознание – как бы оно само ни мотивировало себя – по существу предполагает и веру вообще в некую абсолютную ценность, в нечто верховное и святое, и веру в интимную близость человеческого духа к этому высшему началу, в его исконное сродство с ним. Гуманизм предполагает веру в богоподобие и богосродство человека и по существу, в порядке систематической связи, совершенно немыслим вне этой веры. Не может же иметь высокого назначения властвовать на земле и творить царство добра потомок обезьян, обезьяноподобное существо? Но именно эта вера в богоподобие и богосродство человека образует в известном смысле саму сущность христианства. Только по роковому и трагическому историческому недоразумению эта связь идей и само это существо христианства могли остаться непонятными и незамеченными, и гуманизм мог развиваться не в законной форме протеста против первобытных, унижающих человека религиозных представлений, а в форме восстания против религиозной веры вообще и ее высшего, наиболее совершенного выражения в христианстве.